III.

Svatý Ivan ve světle historických pramenů

I. Přehled pramenů

Jak již bylo výše zmíněno, je historických pramenů vážících se k osobě svatého Ivana Českého poskrovnu. Doba jejich vzniku je rozličná, u většiny z nich však relativně pozdní. To je také nejzávažnější důvod, proč se historikům jeví tyto prameny jako problematické. Na základě tohoto pozdního vzniku zpráv je pak dokonce zpochybňována sama existence svatého Ivana jako historické osobnosti a legendy jsou chápány v rovině mýtické, snad jako odraz pozdní snahy některých kronikářů vytvořit postavu národního světce pro dobu úsvitu křesťanství v Čechách. Tento názor nelze sice považovat za převládající mezi historiky zabývající se osobou svatého Ivana, je však kupodivu přijímán autory většiny současných prací o českých světcích. Pečlivým rozborem pramenného materiálu o svatém Ivanu lze, přes jeho relativní chudost i údajnou malou hodnověrnost, vysledovat některé zajímavé vnitřní souvislosti, které, v kontextu s dobou života svatého Ivana (a pramenech o ní), hovoří spíše pro jeho hodnověrnost a reálnou existenci světce.

Prameny lze dle jejich povahy rozdělit na přímé, tj. vážící se přímo k osobě svatého Ivana, a nepřímé, tj. zprávy hovořící o svatoivanské úctě. O přímých pramenech, za které lze považovat pouze legendy o jeho životě a kronikářské zprávy z těchto legend vycházející, platí v plné míře co již bylo řečeno výše o pozdní době jejich vzniku. V chronologickém pořadí můžeme mezi ně zařadit legendu latinskou, tzv. Broumovskou, známou pod názvem „Čtení o svatém Ivanu, který přijímal pod jednou" (tj. zkrácení originálního nápisu v latinském textu „Historia b. Ivani, qui communicatus est a Paulo, capellano b. Ludmillae, corpore Domini sub una specie, qui postea communicavit etiam beatam Ludmillam sub una specie") v rukopisech již z XV. století (jeden z rukopisů datován k roku 1469). Do českého jazyka ji přeložil svatovítský děkan Jiří Barthold Pontan z Praintenberka a vydal pod názvem „Život svatého Ivana, jehožto tělo v kostele sv. Jana v Skále pochované v Pánu odpočívá" v r. 1592.

Další legendou, která je vlastně součástí letopisných vyprávění o knížeti Bořivojovi, je česká verze, která se nachází v „Kronice české" Václava Hájka z Libočan poprvé vydané v r. 1541. Přes některé shody s latinskou legendou se od ní obsahově výrazně odlišuje. Do latiny byla přeložena jezuitou Mikulášem Saliem (1543 - 1596) v podobě samostatné legendy o svatém Ivanu, později přejímané do různých sbírek životů svatých, např. „De probatis sanctorum vitis" Laurencia Suria z roku 1618 a dalších.

Samostatným pramenem je dále legenda církevněslovanská, dochovaná na Rusi ve čtyřech rukopisech, vesměs z konce XVII. století, pod názvem „O pustynnike Ivaně". Zachovala se v podobě samostatných rukopisných záznamů, současně však také jako součást výkladu o českých dějinách v „Chronografu" západoruské redakce z konce XVI. století, který je údajně překladem „Kroniky světa" polského autora Martina Bělského (Bělského Kronika světa byla přeložena i do ruštiny v Moskvě r. 1584).

Posledním z nejstarších zpracování života svatého Ivana je součást ruského vyprávění o českých dějinách pod názvem „Historie krátká o Bohemě, což jest země česká", známá ve dvou opisech ze XVII. století. Tato skladba je považována za samostatný překlad části o českých dějinách z „Kroniky sarmatské" Alexandra Gvagniniho, vydané v r. 1611 v polském Krakově.

Další díla, zabývající se životem a osobou svatého Ivana jsou pak již jen opisy, případně volnými zpracováními, kompiláty, výše uvedených pramenů, především legendy latinské a verze Hájkovy. Původ jednotlivých zpráv, jakož i jejich vzájemné vztahy, zobrazuje pro lepší přehlednost následující schéma. O jednotlivých legendách bude pojednáno v další kapitole.

Prameny nepřímé, svědčící o svatoivanské úctě, respektive o dějích spojených s místem působení ctihodného Ivana, tj. dle tradice skalní poustevny, později chrámu sv. Jana Křtitele a ještě později benediktýnského kláštera ve Svatém Janu pod Skalou, jsou vzhledem k pozdnímu datu vzniku pramenů přímých nesmírně cenné. Je totiž nutné předpokládat, že úcta lidu, církve, k osobě nějakého světce, potažmo k místu jeho působení, by vznikla jen z velmi těžko pochopitelných příčin, pokud by tento světec byl osobou fiktivní. Avšak, i kdybychom připustili, že tomu tak bylo, pak je ještě více nepochopitelné, jak by mohla být úcta lidu k osobě resp. místu působení takového světce, doložena ještě před vznikem nějakého konkrétního mýtu o světci, v našem případě legendy. Největší náš zájem bude tedy směřovat k tomu, zda je možno doložit svatoivanskou úctu, nebo úctu k místu jeho působení, ještě před vznikem nejstarší známé legendy o svatém Ivanu, tj. před druhou polovinou XV. století a lépe ještě dříve.

Nejstarší známá zmínka, vztahující se k místu působení svatého Ivana, je v listině krále Přemysla Otakara I. (vládl v letech 1197 - 1230), kterou na počátku své vlády potvrzuje benediktýnskému klášteru v Ostrově nerušené držení všech statků, kterých klášter nabyl od doby svého založení. V této královské listině, kterou můžeme považovat za naprosto spolehlivý pramen, se výslovně hovoří o „kapli v jeskyni sv. Jana Křtitele" (v originále „capellam in spelunca sancti Johanni Baptiste"), kterou řečenému klášteru daroval kníže Břetislav (vládl v letech 1024 - 1061). Klášter ostrovský byl založen Boleslavem II. v r. 999 (k budování byli pozváni benediktýni z niederaltaichského opatství v Bavorském Lese). Tato zpráva dokládá tedy již pro počátek XI. století existenci kaple zasvěcené svatému Janu Křtiteli v jeskyni, kterou tradice připisuje sv. Ivanu. Ostrovský klášter, který v krátké době získal velký majetek, zakládal i další poustevny v odlehlých a nehostinných končinách, zasvěcených, tak jako poustevna svatoivanská, svatému Janu Křtiteli, prvému anachoretovi (takové byly např. na Velizi, v Zátoni a v Teslíně a na dalších místech), které se postupně stávaly řádnými proboštstvími a jako takové jsou uvedeny v pozdější potvrzovací bulle papeže Klimenta V. z r. 1310.

O chrámu svatého Jana Křtitele ve Svatém Janu pod Skalou s největší pravděpodobností hovoří i tak řečený Dalimil ve své kronice z počátku XIV. století, který dává založení zdejšího chrámu do souvislosti s bitvou u Loděnic r. 1179 (Dalimilova kronika 68,27: „Tu kostel sv. Jana učinili."). Pokud se tato zmínka skutečně týká skalní kaple v jeskyni svatého Ivana, pak by však těžko mohlo jít o založení této svatyně, neboť v opačném případě by ji nemohl darovat ostrovskému klášteru o více jak sto roků před tím kníže Břetislav, jak máme doloženo hodnověrným pramenem, ale spíše o nějaké zvelebení případně rozšíření stávající kaple. To by však naznačovalo, že zdejší kaple (nebo již kostel) byla přes svou odloučenost a nedostupnost z nějakého důvodu významná. O tomto důvodu nám pak říkají více další prameny.

Nejstarší dochovanou zprávou, ve které je výslovně zmiňováno jméno ctihodného Ivana, je letopisný záznam v kronice opata Neplacha (1322 - 1368), který k roku 1030 hovoří o uvedení mnichů do „poustevny blaženého Ivana", v originále „in hererum b. Ivani", kterou kníže Břetislav I. ke cti sv. Jana Křtitele podřídil klášteru Ostrovskému, jehož mniši zde zřídili proboštství. Kromě toho, že nám tato zpráva s největší pravděpodobností upřesňuje datum darování jeskyně s kaplí knížetem Břetislavem ostrovskému klášteru, je pro nás významná tím, že dokládá svatoivanskou úctu (přinejmenším spojení jména svatého Ivana s jeskyní) minimálně o sto let dříve, než vznikla nejstarší známá legenda o svatém Ivanu, tj. legenda latinská.

Z r. 1380 pochází velmi zajímavý pramen - jsou jím visitační záznamy a mezi nimi seznam kostelních předmětů a knih z chrámu ve Svatém Janu pod Skalou. V tomto seznamu je uvedena také sbírka kázání tzv. „libelli sermoniales". Vzhledem k ceně knih v té době byly podobné sbírky kázání pouze v chrámech hojně navštěvovaných, tj. městských, klášterních apod. Rozhodně bychom však takovou sbírku nemohli očekávat v malém a nevýznamném skalním chrámě, na místě odlehlém a málo přístupném. To nám dovoluje usuzovat, že zdejší chrám nebyl zdaleka tak nevýznamný, ale naopak natolik navštěvovaný, že zde přítomnost podobné sbírky byla potřebná. Co však bylo důvodem takové návštěvnosti v odlehlém chrámě, ne-li mimořádná úcta k tomuto místu? I tato skutečnost tedy nepřímo dokládá svatoivanskou úctu ve Svatém Janu pod Skalou přinejmenším již v průběhu XIV. století.

Roku 1420 byl benediktýnský klášter v Ostrově husitskými vojsky úplně zničen, podobně dopadla i ostatní proboštství kdysi bohatého kláštera, dílem vypálena a zničena, dílem nenávratně klášteru zcizena. Jediné proboštství, které se tomuto osudu vyhnulo, byl klášter svatého Jana ve Skalách, takže se stává posledním útočištěm rozprášených ostrovských benediktýnů, kteří se postupně po utišení husitských bouří vracejí do svého mateřince. V té době se svatojánský klášter ve Skalách stává i sídlem opata, který pro budoucnost přijímá označení „opat u sv. Jana na Ostrově a ve Skalách". Zde je opět na místě otázka, co bylo důvodem toho, že právě proboštství ve Svatém Janu pod Skalou se nedočkalo podobného osudu jako jeho mateřský klášter a proboštství ostatní? Odhlédneme-li od náhody, která je vzhledem k důslednosti husitů u jiných proboštství jen velmi málo pravděpodobná, pak může být odpověď dvojí. Tou první je relativní chudoba tohoto proboštství. Jak je zřejmé již z výše uvedeného seznamu inventáře, který je součástí visitačních akt z r. 1380, byl Svatý Jan pod Skalou sídlem pouze probošta a dvou pomocných řeholních kněží, kterým kromě skalního chrámu plně postačovalo prosté dřevěné oratorium. Tato malá řeholní komunita zde žila vskutku poustevnickým způsobem života. Mohlo by se tedy zdát, že husité tomuto místu nevěnovali pozornost z důvodu malých vyhlídek na případnou kořist. Je však obecně známo, že vůdčím motivem pro plenění klášterů nebyla u husitů pouhá snaha po kořistění jejich velkých majetků, ale byly to důvody spíše ideového charakteru. V konkrétním případě je nám toho důkazem například proboštství v Teslíně, obdobně chudé, které se vyplenění nevyhnulo, a ostatně i osud dalších, stejně chudých proboštství. Nabízí se proto i zde prosté vysvětlení, kterým je úcta obecného lidu k tomuto místu. Úcta natolik velká, že byla relativně závazná i pro husity. Důvodem této úcty pak mohla být tradice, spojující toto místo s působením nějakého světce, jehož osobnost byla husitům blízká. Netřeba, domnívám se, dodávat, že to nemohla být tradice nová, nějakým způsobem mezi lid uměle, nebo snad dokonce násilím, zavedená. O tom, že touto osobností, husitům blízkou a srozumitelnou, mohl být ctihodný Ivan Český, není třeba pochybovat, vzpomeneme-li na jeho přijímání pod obojí, doložené legendou Hájkovou i všemi legendami staroslověnskými. Již na tomto místě je příhodné připomenout, jak bude rozvedeno i dále, že je naprosto příznačné, proč si legenda latinská, vzniklá s největší pravděpodobností právě po husitských bouřích, v rozporu s podáním všech ostatních legend, vytkla již do svého nadpisu, že svatý Ivan přijímal pod jednou způsobou. Jsem si vědom, že tímto vysvětlením téměř zázračného zachránění svatoivanského proboštství, se ocitáme na půdě čiré hypotézy, avšak ve spojení s předcházejícími prameny, dostává tato hypotéza, dle mého názoru, sílu téměř průkazného argumentu.

Další zprávy, hovořící o klášteře sv. Jana ve Skalách, popřípadě o úctě svatoivanské, již nemají takovou hodnotu pro doložení historické autenticity svatého Ivana Českého, neboť jsou pozdějšího data, než první dochovaná legenda o jeho životě, tj. legenda latinská. Pro úplnost a některé zajímavé vnitřní souvislosti s výše řečeným, si však ve stručnosti uveďme jejich přehled. Svatý Jan pod Skalou, který se po husitských válkách stává ve skutečnosti nástupcem kláštera ostrovského, se začíná výrazně rozvíjet a rozrůstat koncem XV. století, zvláště zásluhou donátora Oldřicha Zajíce z Hasenburka (+ 1494), který se stal vlastně druhým jeho zakladatelem, a obratnou snahou opatů o zajištění kláštera. V této době je k původní jeskynní svatyni přistavěn nový kostel a celý komplex již zděných budov obehnaný hradbou. V podobném duchu se jeví i století XVI.

V r. 1589 nalezl opat Vilém Hifftl v prostorách skalního chrámu sv. Jana Křtitele ostatky ctihodného Ivana. Bylo tak korunováno úspěchem nejen jeho vlastní úsilí, ale i úsilí všech jeho předchůdců. Tato událost také mocně oživuje kult světce, takže již od konce XVI. století je obnoven starodávný poutní ruch a od r. 1598 jsou k světcovu hrobu pořádána pražskými jezuity pravidelná procesí. O hojné účasti lidu na těchto poutích svědčí i zmínka Pavla Stránského v jeho díle „O státě českém" z r. 1633, kde se můžeme dočíst, že „svatoivanské ve skále čili jeskyni …, k němuž jakožto k hrobu sv. Ivana co rok v dni 24. - 25. června převeliké množství lidu putuje, jednak pro pobožnost, jednak pro vyražení". Je to doba, kdy k světcovu hrobu putují i císařské dvory, šlechta a význačné osobnosti. Podobný ruch pokračuje i po ukončení třicetileté války. Jeho přímým důsledkem je i velkorysá přestavba starých, již nevyhovujících prostor kláštera v barokním slohu za opata Matouše Ferdinanda Sobka z Bílenberka, započatá již před rokem 1657, když základní kámen novostavby položil císař Leopold I. Čilý stavební i poutní ruch neutichá ani ve století následujícím. V r. 1725 dokonce vzniká ke cti svatého Ivana Českého nábožná družina poustevníků Ivanitů, kteří podle církevně schválených pravidel skládali prosté řeholní sliby a poustevničili u osamělých kostelíků a kaplí, konajíce službu zvoníků a kostelníků. Jisté omezení svatoivanské úcty lze zaznamenat až po vydání zákazu činnosti Ivanitů v r. 1782, a především po zrušení kláštera ve Svatém Janu pod Skalou r. 1785 císařem Josefem II. Klášterní chrám s hrobem svatého Ivana se stává chrámem farním, ostatní budovy kláštera slouží postupně různým majitelům k různým účelům. Avšak ani tehdy úcta lidu ke svatému Ivanu neupadá v zapomnění a její nepřetržitý tok lze sledovat až do dnešní doby, kdy jsou pravidelné pouti k hrobu ctihodného Ivana Českého oblíbeny především u pravoslavných křesťanů.

Na závěr této kapitoly je, myslím, na místě otázka po důvodu tak velké obliby svatoivanské úcty mezi českým lidem. Zvláště pak s ohledem na některými historiky předpokládanou historickou neexistenci osobnosti svatého Ivana, pro kterou údajně svědčí pozdní vznik legend i pozdní výrazné rozšíření úcty k tomuto světci ve stoletích XVI. - XVIII. Z výše citovaných nepřímých pramenů skutečně vysvítá, že k bouřlivému rozkvětu svatoivanské úcty došlo vskutku až v tomto období. Avšak z pramenů, jejichž datum vzniku je starší, než nejstarší dochovaná svatoivanská legenda, vyplývá přinejmenším to, že jméno svatého Ivana bylo známo a spojováno se skalní svatyní ve Svatém Janu pod Skalou již před vznikem této legendy. Je tedy nutno předpokládat tradici mnohem starší, než je údajně uměle vytvořená tradice světce z XV. století. Celkově pak z těchto starších pramenů vyplývá, že kaple, později chrám, sv. Jana Křtitele v jeskyni sv. Ivana nebyla místem zcela bezvýznamným, jak by se dalo předpokládat pro její odlehlou a osamělou polohu, ale naopak místem, které jistého, a můžeme snad říci až mimořádného významu nikdy nepostrádalo. Zda důvodem tohoto významu byla úcta k ctihodnému Ivanu, nelze bezvýhradně prokázat, avšak lze to důvodně předpokládat. Ještě výrazněji se pravděpodobnost tohoto předpokladu, totiž velmi starobylé (přinejmenším o mnoho starší než první legenda) a nepřetržité svatoivanské úcty, jeví při hlubším rozboru příčin mimořádného rozkvětu této úcty v XVI. až XVIII. století. Její masovost v období, které jsme uvykli vnímat jako období násilné rekatolizace, by byla poněkud nelogická, pokud bychom přijali tvrzení, že se jednalo o tradici v té době relativně novou a pouze uměle zaváděnou, spojenou výhradně s římsko-katolickou církví. Je obecně známo, že Tovaryšstvo Ježíšovo, které stálo u zrodu mocného oživení svatoivanské úcty, umělo, pro své rekatolizační snahy, vždy přímo mistrně využívat jakékoli skutečné, vřelé a živé úcty a tradice lidu. Byla-li touto tradicí úcta k nějakému, z hlediska římsko-katolického ideologicky „nezávadnému" světci, pak tím spíše. Zdá se tedy, že i v tomto případě, a nutno dodat, že velmi úspěšně, bylo na takovou živou a zcela přirozeně vnímanou úctu lidu navázáno.

II. Rozbor svatoivanských legend

II./1
Legenda latinská, tzv. Broumovská

Latinská legenda, dobou vzniku nejstarší ze svatoivanských legend, se zachovala ve třech rukopisech. Prvním je rukopis univerzitní knihovny pražské, o jehož tištěné vydání se postaral Gelasius Dobner. Tuto Dobnerovu verzi použil později i J. Emler v Pramenech dějin českých (1873), neboť v té době byl originál patrně již ztracen - rukopisu v univerzitní knihovně tehdy již nebylo. Do současnosti dochoval se pouze opis tohoto rukopisu, pořízený v XVIII. století, uložený v téže knihovně. Druhou verzí je rukopis benediktýnské klášterní knihovny v Broumově (odtud i zaužívaný název legenda Broumovská), dnes již rovněž ztracený. Třetím exemplářem je rukopis knihovny metropolitní kapituly pražské, zajímavý především tím, že jako datum jeho vzniku je v textu výslovně uveden rok 1469. Za dobu vzniku předcházejících dvou rukopisů je shodně považována II. polovina XV. století. Již při zběžném pohledu je patrné, že obsah latinské legendy jeví, oproti všem ostatním podáním (Hájkovo a staroslovanské), přes shodu v základní osnově příběhu nápadnou odlišnost v mnoha podrobnostech.

1/ Předně, již v určení původu svatého Ivana se legendista dopustil závažného omylu. Hovoří totiž o světci jako o příbuzném krále uherského svatého Štěpána, přesto, že jeho život klade shodně s ostatními prameny do doby knížete Bořivoje. Přitom se vůbec nepozastavuje nad tím, že mezi životy obou historických osobností (tj.knížete Bořivoje a sv. Štěpána) je časový rozdíl více jak sto let.

2/ Latinská verze je rovněž od ostatních legend poněkud odlišná v chronologii života ctihodného Ivana. Uvádí, že svatý Ivan po svém odchodu ze světa poustevničil kdesi ve své domovině po deset let, a teprve poté, aby se vyhnul setkání s příbuznými, kteří jej hledali, odchází do Čech, kde se usazuje u potoka Loděnice.

3/ Nejmarkantnějším rysem latinské verze, oproti verzím ostatním, je přemíra zázraků a věcí nadpřirozených. Řečeno slovy historika Josefa Vašici: „… lze poznati zcela jasně, že v latinské rukopisné verzi, ač je psána skoro sto let před Hájkem, anekdotární a povídkové prvky se rozbujely mnohem neostýchavěji." K těmto rozdílům patří především zázračné světcovo uzdravení laně postřelené Bořivojem, příhoda s kamenem, zázračně se vytvarovavším dle světcova těla, dále kámen, jímž byl světec raněn, na němž zůstává jeho krev (ukazuje se dosud u hrobu svatého Ivana, stejně jako vytvarovaný kámen). Z dalších je to zázračné proměnění ubohého selského koníka v krásného oře, jakož i na prosby světce vzniklé zjevení anděla ve snu sv. Ludmily. Tyto prvky se v žádné z ostatních svatoivanských legend nevyskytují.

4/ Nápadný je i odlišný popis dějů po objevení svatého Ivana knížetem Bořivojem, kde kněžna Ludmila nejdříve sama navštíví světce, který pak vyhoví jejím prosbám a sám, putujíce potajmu, nechtě být nikým spatřen, navštíví knížecí pár na Tetíně. Při návratu je pak napaden u vsi Hodyně posmívajícím se mu pastýřem, a zraněn, a poté pak zachráněn dobrým sedlákem. Velmi významný je rozdíl v líčení způsobu, kterým svatý Ivan přijímal svaté Tajiny. Latinský legendista zde zdůrazňuje, že světec přijímal pod jednou způsobou (tedy pouze Tělo Páně); zdůrazňuje to dokonce natolik, že tuto skutečnost výslovně uvádí v nadpisu své legendy, který pak působí poněkud křečovitě ("Čtení o svatém Ivanu, který přijímal pod jednou", ještě výrazněji se tato křečovitost jeví v latinském titulu legendy „Historia b.Ivani … " viz výše).

Shrneme-li tyto odlišnosti latinské verze od ostatních, a pokusíme-li se najít jejich zdroj, pak zjistíme, že většina z nich (jmenovitě ty, které jsou výše uvedeny pod body 1/ a 3/), nejsou charakteristickými rysy legendy svatoivanské, ale jiných, obdobných středověkých legend o poustevnících i jiných světcích. Již Dobrovský ve svých „Kritische Versuche II." (Ludmila und Drahomir, 1807) považuje za jejich zdroj legendu o svatém Jiljí. Spíše však než tuto legendu, je možno považovat za pramen alespoň některých těchto prvků legendu o poustevníku Vintířovi (tzv. „Vita Guntheri" patrně z XIII. století), která vykazuje mnohde až nápadné shody. Vintíř je zde uváděn rovněž jako příbuzný sv. Štěpána, žil po 37 let s několika druhy nikým neviděn v Českém Lese, vystavěv tam kapličku ke cti svatého Jana Křtitele. Rovněž Vintířovi, pro jeho svatý život, se změnil kámen v měkké lůžko a podnes jsou v něm vytlačeny jeho údy, a rovněž i on byl krátce před svou smrtí nalezen, tentokrát však knížetem Břetislavem, který jej rovněž nalezl na lovu, za přispění jelena, prchajícího před ním. Legenda o poustevníku Vintířovi, dílo patrně také benediktýnské (snad z Břevnova), zdá se tedy v mnoha ohledech téměř přesnou předlohou latinské legendy o sv. Ivanu. Extrémně kritický závěr, který je možné z toho učinit (a přijali jej někteří historikové XIX. století - např. Dobrovský), je ten, že svatý Ivan jako historická osobnost vůbec neexistoval a legenda o jeho životě je pozdní kompilát. Není to však závěr objektivní. Odhlédneme-li od toho, že hagiografie nebyly nikdy přísně vzato díly dějepisnými, jako spíše literárními útvary, které v sobě snoubily historickou skutečnost s pravdami víry a duchovními ponaučeními pro věřící křesťany, pak, postupujíce přísně dle literárně-kritických měřítek, musíme konstatovat, že je poměrně dobře známo, že hagiografové (především středověcí) vcelku bez skrupulí používali ve svých dílech některé typosy, vztahující se k určitému typu světců, popřípadě k určitému způsobu jejich života. Tento způsob nakládání s historickými fakty nebyl však jejich současníky chápán jako záměrné klamání respektive mytologizování skutečnosti, ale naopak středověký čtenář v něm viděl naprosto legitimní způsob tlumočení skutečnosti očima víry. Současná měřítka „pravdivosti" práce historika nelze tedy v úplnosti aplikovat na středověkou hagiografii. Naproti tomu však je nutno říci, že je na mnoha příkladech doloženo, že středověcí autoři měli pro své legendy v naprosté většině případů reálný podklad. Z toho pak vyplývá, že pro potřeby historické práce je nutno do určité míry v hagiografiích oddělit od sebe rovinu symbolickou (typizační) od roviny přísně reálné. V našem konkrétním případě nemůže tedy příbuznost legend o poustevníku Vintířovi a o svatém Ivanu dokazovat existenci či neexistenci jedné nebo druhé postavy. Tato příbuznost má spíše hodnotu vypovídající o pozadí vzniku těchto legend, stejně jako o prostředí jejich vzniku - obě, tj. život poustevníka Vintíře i svatoivanská legenda latinská jak víme vznikly na půdě benediktýnského řádu.

Jak již bylo výše několikrát zmíněno, je pro posuzování latinské legendy o svatém Ivanu velmi podstatný jeden její rys - a to je její zaměření dokazující, že svatý Ivan přijímal pod jednou způsobou. Tato její charakteristika vypovídá především celkem přesně o době vzniku této legendy. Touto dobou je s největší pravděpodobností počátek 2. poloviny XV. století. Benediktýnští mniši, rozprášení při vyplenění ostrovského kláštera a jeho proboštství, se právě v této době soustřeďují do jediného zbylého útočiště, kláštera ve Svatém Janu pod Skalou. Nelze se vcelku divit, že legendární velebení místa jejich nového působiště nese tak zřetelně protihusitské rysy, tj. že útočí proti husitům nejvlastnější ideji, přijímání pod obojí. O tom, že vznik legendy byl převážně motivován snahou o ideovou konfrontaci s husitstvím, svědčí i to, že jeden z rukopisů této legendy, rukopis pražské metropolitní kapituly, byl zařazen přímo do traktátu jakéhosi římsko-katolického apologety proti utrakvistům. Současně však tento důvod sepsání legendy vypovídá ještě o jiném významném momentu, totiž o svatoivanské tradici. Utrakvisté se při zdůvodňování legitimity přijímání pod obojí dovolávali starých českých tradic s tím, že oprávněnost tohoto přijímání viděli v jeho cyrilometodějském původu. Josef Vašica uvádí v souvislosti s tím „Kroniku českou" kališnického kněze Bohuslava Bílejovského z roku 1537, kde je podobná argumentace obsažena. Svatoivanská tradice, spojená s knížetem Bořivojem, „křesťanem řeckého vyznání", který cyrilometodějské křesťanství zaváděl v Čechách, tradice světce přijímajícího Tělo a Krev Páně, musela být ovšem jedním ze základních pilířů této argumentace. Samozřejmě pouze v případě, že taková tradice existovala. Pokud by však taková tradice neexistovala, a připomínám, že tradice dostatečně starobylá a mezi lidem dostatečně živá, pak by ovšem benediktýnské dokazování, že svatý Ivan přijímal pod jednou, ztratilo jakýkoli argumentační smysl, bylo by nepochopitelné a nesmyslné. S ohledem na to, že husité svatoivanské proboštství (jako jediné) ušetřili, vidím v této skutečnosti možná nejpřesvědčivější důkaz starobylosti svatoivanské tradice, a současně i svědectví o jejím charakteru, spjatém s dobou cyrilometodějskou.

Vzhledem k výše uvedenému můžeme latinskou legendu hodnotit dvěma způsoby. Jako přímý pramen není tato legenda, přesto že je nejstarším písemným záznamem života svatého Ivana, příliš cenná, a to především pro svou tendenčnost při současném značném překrytí historické reality života světce nánosem mnohdy až neúčelných typizačních prvků, činících z ní více literární než historiografické dílo. V tomto ohledu lze dát za pravdu skeptickým historikům XIX. století. Avšak jako nepřímý pramen, tj. pramen vypovídající o svatoivanské úctě a tradici, o jejím stáří, původu a charakteru, je tato legenda ve vztahu k jiným pramenům, nesporně cennější, než by bylo možno při zběžném a neobjektivním pohledu předpokládat.

II./ 2
Hájkova Kronika česká a její verze

Jedním z nejpopulárnějších děl starší české literatury, je „Kronika česká" Václava Hájka z Libočan, poprvé vydaná r. 1541 v Praze. Svým významem a oblibou je z letopisných děl srovnatelná snad pouze s latinskou Kosmovou kronikou. Stejně jako jiný autor jeho doby (Kuthen ze Šprinsberku) Hájek nesporně z Kosmovy kroniky čerpal, stejně jako z kronik doby Karla IV. a české historie Itala Eneáše Silvia (1458). Dříve než rozebereme Hájkovu verzi života svatého Ivana, nebude od věci říci několik slov o jeho kronice, neboť kromě toho, že je jedním z nejpopulárnějších, je také jedním z nejdiskutovanějších děl české historiografie.

Hájkova kronika patří svým typem ještě mezi díla středověké historiografie, o které do jisté míry platí to, co bylo již výše řečeno o středověkých hagiografiích. Minulost není z pohledu této historiografie něčím naprosto svébytným, izolovaným místně a časově, ale je chápána v křesťanském duchu nerozlišeně, jako komplex událostí duchovních (náboženských) a světských, jako cesta lidstva od stvoření až ke skonání věků, k poslednímu soudu. Nelze tedy na tato letopisná díla pohlížet očima současné historické vědy, která v duchu dob pozdějších (počínaje humanismem) v popisu minulosti striktně izoluje historické děje od souvislostí jiných, exaktně z pramenů nedoložitelných. Opět je nutno připomenout, že podobné pojetí (tj. novodobé) bylo člověku doby předhumanistické něčím naprosto cizím. Hájkova kronika již poměrně záhy po svém vydání, spadajícím do doby počínajícího humanismu, vyvolala jak kladné, tak i záporné reakce, postavené mnohdy, objektivně řečeno, více na důvodech emotivních a ideologických než věcných. Negativní postoje byly motivovány dílem nedůvěrou k osobnosti samotného autora (Hájek se ve světle historických pramenů jeví opravdu jako osobnost velmi rozporuplná), dílem ideologickým odporem utrakvistů vůči některým Hájkovým historickým interpretacím (je známo, že Hájek, původně utrakvista, po r. 1521 přestoupil k římsko-katolické církvi). Pouze z menší části byly důvodem negativních reakcí výhrady věcné k dílu samému. Tyto se týkaly především malé prokazatelnosti některých údajů, jakož i směšování historických fakt s prvky mýtickými (především v části týkající se starší historie, z dnešního pohledu období předhistorického). Později bylo autorovi vytýkáno, že chybějící látku si na mnoha místech prostě vymyslel. Přes tyto výtky však byla „Kronika česká" již brzy po svém vydání vysoko hodnocena, a to nejen prostým lidem - jako beletristické dílo zpracovávající historickou látku, ale i vzdělanci - jako zdroj historických údajů. Takto vysoko ji například s odstupem necelého půlstoletí od jejího vzniku hodnotí Daniel Adam z Veleslavína (1585), který vyzdvihl především její obšírnost, pevnou chronologii a zejména rozsah použitých pramenů (který je skutečně historicky doložen). Popularita kroniky vzrůstala až do XVIII. století, kdy byla vlastně poprvé podrobena zevrubnému rozboru za použití rozsáhlého pramenného materiálu piaristou Gelasiem Dobnerem (1715 - 1790), který kroniku, jako dílo historiografické, podrobil zdrcující kritice. Na Dobnerovu kritiku navazují později i historikové XIX. století, například Dobrovský, který se jí, jako historickým dílem, již zcela odmítal zabývat, přesto, že tak vlastně nepřímo celým svým dílem činil. Podobně o ní smýšlel i Dobrovského žák Palacký. Závěrem k tomuto přehledu vývoje názorů na Hájkovu kroniku, je tedy nutno říci, že „Kronika česká" jako historický pramen, je velmi problematická. Avšak vzhledem k tomu, co bylo již výše řečeno o rozsahu pramenného materiálu, ke kterému měl Hájek přístup (jako karlštejnský děkan v letech 1527 - 1533 měl přístup k množství dokumentů na hradě uložených, dobré styky s katolickým panstvem a královskými úředníky mu dopomohly k přístupu k dalším pramenům - státním úředním jakož i soukromým šlechtickým archívům - např. je známo, že pro Hájka pracovali tři písaři na výpiscích z zemských desek, apod.), je nutno v hodnocení Hájkových údajů postupovat velmi diferencovaně, především s ohledem na další, nezávislé prameny.

Hájkova verze života svatého Ivana je součástí vyprávění kroniky o dějích a životě knížete Bořivoje. Obsah této legendy má, jak již bylo řečeno, obdobný rámec jako legenda latinská, totiž je jím nalezení světce knížetem Bořivojem na lovu a následná návštěva Ivanova na Tetíně. Do tohoto rámce je pak zasazeno vyprávění o životě ctihodného otce a/ formou dialogu s knížetem Bořivojem, b/ formou výpovědi (zpovědi) svatého Ivana knězi Pavlovi. V jednotlivostech života světcova jsou oproti latinské verzi nápadné odlišnosti, o kterých bylo pojednáno již v souvislosti s latinskou legendou. Nejdůležitější z nich jsou:

1/ Svatý Ivan zde není původem z Uher, ale je jmenován jako syn krále charvátského Gestimula a manželky jeho Elzabety. Otec Ivanův je zmiňován dvakrát - poprvé v rozhovoru s knížetem Bořivojem, bez udání jeho hodnosti, podruhé ve zpovědi svatého Ivana knězi Pavlovi, kde již není zmíněna světcova matka, avšak světec naproti tomu vyjevuje královskou hodnost svého otce.

2/ Hájek se nezmiňuje o nějakém mezidobí světcova působení před příchodem do Čech, zato však určuje přesněji dobu života v Čechách na 42 let. Z chronologického hlediska je zajímavý i údaj, že světec již 14 let nebyl viděn jiným člověkem, který v latinské legendě chybí. Příběh o nalezení svatého Ivana je v Hájkově kronice datován k roku 909.

3/ Kromě vyprávění o boji svatého Ivana se zlými duchy v jeskyni a zjevení svatého Jana Křtitele chybí v Hájkově verzi prvky nadpřirozeného charakteru.

4/ Svatý Ivan přijímá u Hájka Tělo a Krev Páně. Mimo původ světcův je tato odlišnost od latinské legendy patrně nejpodstatnější - jak bude ukázáno dále, má velkou vypovídací hodnotu.

Celkově je Hájkova verze kratší, obsahově hutnější a přesvědčivější ve vnitřní logice děje. Pro posouzení její hodnověrnosti je nutné posoudit celou část „Kroniky české", týkající se života knížete Bořivoje a pokusit se o odhad z jakých pramenů Hájek vycházel. V celku obsáhlém úseku o životě Bořivojově se od ostatního vyprávění poměrně zřetelně odlišují tři místa - vyprávění o křtu Bořivojově a následné vzpouře pohanských Čechů a útěku knížete na Moravu pod ochranu krále Svatopluka, dále některé epizody o králi Svatoplukovi (například o jeho rozepři s císařem Arnolfem) a zejména Cyrilova a Metodějova obhajoba slovanské bohoslužby v Římě, a jako třetí pak právě vyprávění o nalezení svatého Ivana. Křest Bořivojův a obhajoba slovanské bohoslužby svatými Cyrilem a Metodějem jsou fakta dobovými prameny vcelku dobře doložená (ať již slovanskými nebo latinskými legendami), například vyprávění o křtu se téměř shoduje s latinskou tzv. Kristiánovou legendou svatováclavskou (s tím rozdílem, že Hájek zaměnil biskupa Metoděje za Cyrila nebo Crhotu). S Kristiánem se shoduje i líčení vypuzení Bořivoje z Čech na Moravu, včetně epizody o poněmčelém knížeti Strojmírovi (Hájkův Stůjmír Němci nazývaný Štylfrýd). Rovněž cyrilometodějské vystoupení v Římě, včetně argumentace, kterou uvádí Hájek, je známo z několika legend. Podobně je tomu i s líčením Svatoplukových rozbrojů s králem Arnulfem, o kterých hovoří dobové německé letopisy - Fuldské letopisy, Kronika Regina z Pr�mu a další. Již z tohoto letmého porovnání této části Hájkovy kroniky s nezávislými prameny, považovanými za hodnověrné, vyplývá, že přesto, že některá místa jsou vyslovenými a dobře patrnými výmysly autora, opíral se Hájek při líčení valné většiny dějů doby a života knížete Bořivoje o hodnověrné prameny. Je zřejmé, že Hájek uvedené události celkově chybně chronologicky uspořádal a mnohde vysloveně popletl, popřípadě doplnil svou fantazií, ale vcelku vycházel z reálných dějů. Z tohoto pohledu je tedy nutné brát vážně i vyprávění o nalezení svatého Ivana, zvláště když je přes všechny odlišnosti doloženo i o téměř sto let starší latinskou legendou.

Otázkou však zůstává, o jaký pramen se Hájek opíral v případě svatoivanské legendy, lépe řečeno, zda jeho pramenem byla pouze latinská legenda, nebo zda měl k dispozici nějaký pramen jiný, dnes neznámý. Z celkového porovnání obou verzí (tj. Hájkovy a latinské), jakož i z charakteru některých uvedených odlišností (například původu světce), vyplývá poměrně velká pravděpodobnost, že Hájek skutečně použil ještě jiný pramen. Důležitým argumentem pro toto tvrzení je opět, již po několikáté zmiňovaná odlišnost ve způsobu přijímání svatého Ivana. Hájek na mnoha místech své kroniky vcelku svévolně interpretuje některé historické skutečnosti ve prospěch katolické ideologie. Ve vyprávění o svatém Ivanu však z nepochopitelných příčin nevyužívá přímo se nabízející možnosti k podobné interpretaci (viz přijímání pod jednou způsobou latinské legendy), a hovoří o světcově přijímání Těla a Krve Páně. Tato skutečnost naznačuje, že Hájek pro svou verzi vycházel z nějakého dnes neznámého pramene, který byl i pro Hájka - katolíka - dostatečně autoritativní. Tento předpokládaný pramen musel být, s ohledem na to, že hovořil o přijímání Těla i Krve Páně, starší než legenda latinská. A tato starobylost pramene byla patrně i důvodem, proč jej Hájek upřednostnil před legendou latinskou. Josef Vašica v souvislosti s tímto nezávislým pramenem odhaduje jako nejpozdější dobu vzniku tohoto pramene XIII. století. Podkladem pro toto tvrzení je mu skutečnost, že až do XIII. století se v římsko-katolické církvi podávalo přijímání i věřícím pod obojí způsobou, což je reflektováno i dobovými prameny vcelku bez rozpaků (např. svatoludmilská legenda Křišťanova nebo legenda o poustevníku Vintířovi). Již nyní je ovšem třeba říci, že XIII. století je zde opravdu pouze hraničním časovým vymezením. Oprávněně lze pro tento pramen předpokládat mnohem starší dobu vzniku.

Předpoklad na latinské legendě nezávislého pramene vyvolává zcela přirozeně otázky ohledně charakteru tohoto pramene. S největší pravděpodobností to musel být pramen psaný, tedy nikoli pouze jakási ústní tradice, ale dokument nejspíše ve formě legendy. Obsah této legendy nelze rekonstruovat pokud budeme vycházet pouze z latinské a Hájkovy verze, avšak jak bude uvedeno dále, v souvislosti s legendou církevněslovanskou, je to alespoň přibližně možné za použití všech dochovaných verzí života svatého Ivana.

Václav Hájek z Libočan byl mezi lety 1527 - 1533 děkanem na hradě Karlštejně a současně vykonával funkci faráře v Tetíně. Je jisté, že v této době měl přístup k dokumentům kláštera ve Svatém Janu pod Skalou a pokud předpokládaná legenda skutečně existovala, je samozřejmé, že právě zde se s ní mohl setkat. Vždyť i autor (nebo autoři) legendy latinské, za jejíž místo vzniku se předpokládá klášter ve Svatém Janu pod Skalou, musel základní informace čerpat také z nějakého pramene. Tomu, že Hájek čerpal z pramenů klášterního archívu, nasvědčuje i závěr jeho vyprávění o svatém Ivanu, kde se zmiňuje o tom, že kníže Bořivoj po smrti světcově na místě jeho působení „klášter k poctivosti svatému Janu Křtiteli založiti rozkázal a platy nadal a dva kněze světská toliko tu na ten čas posadil". Spolu se zprávou o uvedení benediktýnů na ta místa, toto konstatování vcelku koresponduje s nepřímými prameny uvedenými výše.

Zbývá otázka, kdy se předpokládaný pramen, ještě v době Hájkově známý a přístupný, později ztratil. Zde patrně nebudeme daleko od pravdy, když budeme předpokládat, že se tak stalo nejpozději ke konci XVIII. století při zrušení kláštera benediktýnů ve Svatém Janu pod Skalou, ale k jeho ztrátě nebo zničení mohlo dojít i mnohem dříve. V této souvislosti jsou zajímavé události, ke kterým došlo v době stavovského povstání. V r. 1619 byly z rozhodnutí direktoria beze vší příčiny klášteru ve Svatém Janu pod Skalou odebrány některé vsi a hospodářské dvory, které se nacházely v jeho majetku. Tehdejší opat Pavel Martin Bytomský v obavě před dalšími sankcemi proti klášteru nechal ukrýt všechny cennosti a především doklady a cenné písemnosti na tvrzi katolických pánů Žďárských ze Žďáru u Kladna. Tvrz však byla vyloupena a zničena a s ní i všechny předměty svatojánského kláštera. O tom, že předpokládaný rukopis první svatoivanské legendy byl jednou z nejcennějších klášterních písemností, tudíž rovněž ukryt, není, domnívám se, nutné pochybovat. S největší pravděpodobností tedy patrně sdílel osud tvrze Žďárských. Je ovšem také možné, že tento pramen pro nás nenávratně ztracen není, ale že se dochoval ne-li u nás, tak alespoň v zahraničí, jak bude ukázáno v následující části.

II. / 3
Legenda církevněslovanská

Legenda „O pustynnike Ivaně" dochovala se, jak bylo výše řečeno, na Rusi v několika rukopisech. Prvním je Chronograf, spis ze XVII. století, reflektující dobový zájem ruské společnosti o historii cizích národů. Součástí spisu je i v jeho závěru kapitola „O českém království kronika" v jejímž rámci je uvedena i svatoivanská legenda. Odtud ji přetiskl A. Ch. Vostokov ve svém popisu rukopisů Rumjancevského muzea z r. 1842. U nás tuto verzi poprvé publikoval Josef Jireček v Časopisu Českého Musea v r. 1862 a použil ji i Josef Kolář v Pramenech dějin českých (I.,111). Kolářovo vydání i s jeho překladem jsem použil v úvodu této práce. Rukopis Chronografu je dle názorů ruských literárních historiků překladem polské „Kroniky světa" Martina Bělského z XVI. století. Kromě této verze se svatoivanská legenda zachovala v dalších třech rukopisech, samostatně, bez souvislostí k ostatnímu obsahu (S. Mathauserová v této souvislosti uvádí, že ve dvou z těchto rukopisů je umístěna legenda o svatém Ivanu v sousedství s legendou „O arcibiskupu Venclavovi, jenž je v Krakově"). Z těchto tří verzí je u nás známa verze rukopisu Uvarovské knihovny, rovněž ze XVII. století, z něhož ji uveřejnil M. Murko v Jagic`ově Archivu (XIV.,159-160) v r. 1892. Tato verze se na několika místech liší od rukopisu Rumjancevského. Tyto odlišnosti jsou v opisu překladu Rumjancevské verze, použitém v úvodu této práce, uvedeny v závorkách na příslušných místech pod označením U. - tj. Uvarovská verze - tak jak je uvádí Josef Vašica.

Pro posouzení církevněslovanských legend a určení míry jejich autenticity je nejpodstatnější problém jejich původu, především proto, že zachované rukopisy jsou rovněž relativně pozdní (XVII. stol.). Jmenovitě se zde nabízí otázka, zda církevněslovanská verze života sv. Ivana má nějakou souvislost s jinými staroslověnskými památkami českého původu, dochovanými na Rusi. Vzhledem k společné kompoziční základně církevněslovanské legendy s legendou Hájkovou a k podstatným rozdílům mezi těmito verzemi a starší verzí latinskou se mezi staršími historiky a literárními kritiky ujal názor, že církevněslovanská verze je pouze pozdním překladem z češtiny, nejspíše z Kroniky Hájkovy. S tímto názorem se můžeme setkat u V. Flajšhanse, který jej vyjádřil v několika svých pracích, spolu s předpokladem, že cestou, kterou se Hájkova verze dostala na Rus, byly dobové kroniky polské, které z Hájka čerpaly. Hájkova verze se dle něj však cestou změnila a zkrátila. Podobný názor vyjádřil v nedávné době i ruský literární historik A. M. Pančenko, který za pramen církevněslovanské legendy rovněž považuje polské kroniky XVI. století - Kroniku světa Martina Bělského a Kroniku sarmatskou Alexandra Gvagniniho.

Proti tomuto názoru se vyslovil J.Vašica, který uvádí, že polské kroniky, které z Hájka skutečně čerpaly, právě zmínku o sv. Ivanu neobsahují. Velmi závažný je i Vašicův argument, který se opírá o porovnání všech tří verzí - latinské, Hájkovy a církevněslovanské. Z tohoto porovnání vyplývá, že ve Flajšhansem předpokládaném procesu změn a zkrácení legendy Hájkovy cestou na Rus, došlo na mnoha místech k výraznému odlišení verze církevněslovanské od Hájkovy, především v konci legendy. To vše by si, dle Vašici, „musel zkracovatel vymyslit, a zvláštní náhodou byl by musel vyloučit z Hájka právě vše to, co je tam přejato z redakce latinské. Prostá juxtaposice všech tří textů nedopouští takového řešení" (- míněn názor Flajšhansův). Podobnou výraznou odlišnost u jednoho z dochovaných církevněslovanských rukopisů uvádí i S. Mathauserová u motivu Ivanovy laně, napájející mlékem Bořivojovy lidi, kde Bořivoje „jelen … přivedl pod jednu vysokou kamennou horu, z níž tekla voda, a ta voda začala psy pařit jako varem, tedy vroucí voda to byla." O odlišnosti původu Hájkovy a církevněslovanské verze svědčí dle Vašici i vnitřní rozbor Hájkovy legendy. Zatímco u církevněslovanské redakce není rozeznatelný vliv latinské verze, je Hájek touto verzí zjevně zasažen. Je to zřejmé například na způsobu, kterým světec vyjevuje tajemství svého původu. U Hájka je to dvakrát - poprvé v rozhovoru s knížetem Bořivojem při setkání v lese (obdobně jako u latinské legendy) a podruhé ještě před svou smrtí (podle legendy slovanské).

Z toho Vašica vyvozuje, že Hájkova verze čerpá ze dvou pramenů - legendy latinské (nebo pramene legendě latinské velmi blízkému) a legendy slovanské (popř. pramene blízkého legendě slovanské) - a to tak důsledně, že se Hájkovi nedopatřením stalo, že tutéž věc podává dvakrát. O větší starobylosti církevněslovanské legendy svědčí i její jazykový a věcný rozbor. Například označení Bořivoje, jako knížete moravského (v originále „mavorský" popř. v Uvarovské verzi „muravský") je z historicko věcného hlediska přesnější, než Hájkovo „Bořivoj Tetínský". Z historických analýz podpořených i antropologickými výzkumy skutečně vyplývá, že kníže Bořivoj nebyl jen vazalem, ale snad přímo Svatoplukovým místodržícím v Čechách; Bořivoj sám pak byl pravděpodobně moravského původu. Tyto skutečnosti by však pozdnímu ruskému překladateli resp. upravovateli a zkracovateli Hájkovy verze mohly být jen ztěží známy. Velmi starý je i motiv Ivanovy laně živitelky, který dle Vašici naznačuje prastarý původ ivanské tradice, „jelikož jej nenacházíme leda u světců před X. stoletím". Při vší stručnosti církevněslovanské legendy lze rozpoznat i starobylost jejího jazyka, která ji řadí do okruhu první slovanské legendy svatováclavské. Dle Vašici je církevněslovanská legenda s první slovanskou legendou svatováclavskou spřízněna i názorovým primitivismem a střízlivostí dikce, přičemž upozorňuje i na několik zajímavých slovosledných osobitostí, poukazujících na český původ. Např.: „voda tečet čista", „čto tvoje zděs dělo", a „mnogo darova bog iscělenija ljudem", které jsou obsaženy v Rumjancevské verzi a které v Uvarovské redakci jsou již vesměs uvedeny v přirozený slovosled (tečet voda čista, čto zdě dělo tvoje, mnogo iscělenija ljudem ot nego darova bog). Shrnujíc tyto argumenty J.Vašica popírá původ církevněslovanské legendy v legendě Hájkově, předpokládajíc sice její český původ, ale o mnoho starobylejší, a řadí ji po bok starobylým slovanským památkám českého původu.

Vzhledem k objektivnímu posouzení problému původu církevněslovanské legendy a vzhledem k zastánci jejího hájkovského původu tolikrát zdůrazňované totožnosti verze slovanské a Hájkovy uveďme si pro úplnost nejvýraznější rozdíly mezi oběma verzemi. Jako první je to již zmiňovaný přívlastek Bořivojův - ve slovanské verzi je Bořivoj jmenován jako moravský. Velmi podstatné je i slovanskou legendou uváděné vyznání Bořivojovo - „křesťan řeckého vyznání" - okolnost, která se rovněž zakládá na historické skutečnosti. Dalším rozdílem je motiv ulovené laně, z níž vytékalo mléko a „lidé Bořivojovi všechno to mléko pili do syta". Svatý Ivan v církevněslovanské legendě nazývá Bořivoje jménem, ačkoli se s ním setkává poprvé v životě. Na přání knížete, aby světec navštívil Tetín, svatý Ivan odpovídá žádostí o kněze. Při návštěvě na Tetíně se svatý Ivan účastní svaté liturgie (tedy nenechává si ji sloužit ve své poustevně jako u Hájka) a přijav svaté Tajiny odchází zpět do lesa. Celý závěr slovanské legendy je pak o mnoho stručnější a výrazně odlišný od Hájka. Svůj původ vyjevuje Ivan písemně na pergamen, který je pak nalezen po jeho smrti. Rovněž dovětek o uzdravení lidem skrze svatého Ivana, velmi charakteristický pro východní hagiografie, u Hájka zcela chybí. Spolu s celkovou stručností církevněslovanské legendy a její vyrovnaností a přesností ve výše uvedených historických faktech, dovoluje množství a charakter uvedených rozdílů mezi slovanskou a Hájkovou verzí konstatovat, že předpoklad J.Vašici o samostatném a starobylejším původu církevněslovanské legendy je s největší pravděpodobností blíže pravdě než hypotéza o jejím vzniku jako derivátu Hájkovy verze.

Nicméně tímto konstatováním se problém původu církevněslovanské legendy neuzavírá, ale naopak zbývá resp. otvírá se celý komplex s ním spojených otázek. Především je to otázka doby vzniku této legendy. Pokud bychom přijali předpoklad J.Vašici, že legenda svatoivanská patří do okruhu první slovanské legendy svatováclavské, pak by bylo nutno ještě zodpovědět otázku proč se spolu s ní nedostala svatoivanská legenda na Rus ještě v době předmongolské (t.j. do I. pol. XIII. stol.), kdy byla ruská církev ještě ve spojení se slovanskou církví v Čechách. A pokud se tam dostala spolu s legendou svatováclavskou, proč, narozdíl od svatého Václava příp. svaté Ludmily, se nedochovaly doklady církevního kultu svatého Ivana na Rusi (není uveden v žádném z nejstarších seznamů světců). Nutno konstatovat, že k odpovědím na tyto otázky nejsme za posledních 60 let blíže, než jim byl Vašica, dle něhož toto „zbývá ještě vyšetřiti". Pro řešení problému přenosu legendy na Rus vyslovil ještě J.Vašica zajímavý předpoklad. Podle něj k tomuto přenosu mohlo dojít až v XV. století, a jeho prostředníky mohli být husité, u nichž, jak uvádí Vašica, „svatý Ivan hrál jistou roli v boji o kalich, jak svědčí latinská legenda polemicky proti nim zahrocená".

Nikoli nepodstatnou otázkou zůstává také, zda církevněslovanská legenda v té podobě, v jaké se dochovala (t.j. až ze XVII. století), je oním pramenem, ze kterého vycházel Hájek (oním předpokládaným druhým Hájkovým pramenem), nebo sama vychází z tohoto, dnes již neznámého pramene. A dále pak, kde tento pramen (ať již jím je církevněslovanská legenda nebo nikoli) vznikl. V odpovědi na tuto otázku se nutně dostáváme až k centru slovanské kultury v Čechách - k monastýru sv. Prokopa na Sázavě. Zda je místem vzniku slovanské legendy o svatém Ivanu sázavský monastýr, je otázka, na níž se názory odborníků různí (obdobně jako v případě slovanské verze legendy o sv. Klimentu). Na tomto místě je třeba k otázce sázavského autorství svatoivanské legendy připomenout souvislost, která, jak se zdá, zatím poněkud unikala pozornosti. Je známo, že sázavský monastýr, založený sv. Prokopem, si zvolil benediktýnskou řeholi především proto, že její kláštery byly k slovanské liturgii a slovanskému písemnictví velmi snášenlivé. A. I. Rogov uvádí pro ilustraci tohoto faktu (v knize Staroslověnské legendy českého původu) jednu pozoruhodnou skutečnost - např. nejstarší česky psaná duchovní píseň „Slovo do světa stvořenie" se zachovala v rukopise jednoho z nejstarších benediktýnských klášterů v Čechách, kláštera Ostrovského, založeného jak již bylo výše řečeno v r. 999. Benediktýni v Ostrově, jak víme, byli od r. 1030 majiteli svatoivanské poustevny ve Svatém Janu pod Skalou. Bezpochyby měli zájem o osobnost světce, s jehož životem tradice spojovala jejich nově nabytou poustevnu (proboštství). Obdobně museli mít o svatého Ivana a jeho život, spojený s dobou cyrilometodějskou a osobnostmi knížete Bořivoje a svaté Ludmily, zájem i slovanští benediktýni sázavští. Tomu, že mezi oběma kláštery existovaly kontakty a možnost obohacení knihovny kláštera ostrovského o slovanské spisy ze Sázavy, by nasvědčoval i výše uvedený příklad, uváděný A. I. Rogovem. Zájem na písemném zachycení svatoivanské tradice, jejího legendárního ztvárnění, by byl dobře pochopitelný u obou benediktýnských komunit - jak ostrovské, tak i sázavské. Ať již byli ostrovští benediktýni iniciátory vzniku slovanské legendy na Sázavě, nebo byli přímo tvůrci první (dnes neznámé) latinské protolegendy, kterou sázavští benediktýni s akcentací některých skutečností (viz „Bořivoj, křesťan řeckého vyznání … ") do staroslověnštiny přeložili, lze ze souvztažnosti obou benediktýnských klášterů velmi oprávněně předpokládat, že autory první (resp. první slovanské) legendy o svatém Ivanu byli mniši sázavského monastýru. Pokud dochovaná církevněslovanská legenda není přímo sázavskou verzí, je jí patrně velmi blízká a má v ní svůj původ. Současně s předpokladem vzniku slovanské legendy na Sázavě se nám přesněji vymezuje i doba jejího vzniku, jejímiž pravděpodobnými hraničními daty by pak mohly být rok 1030 (uvedení ostrovských benediktýnů do svatoivanské poustevny) a rok 1096 (vyhnání proslovanské části sázavské komunity ze Sázavy a konec slovanské literární produkce na Sázavě). Tato dvě data událostí, které mohou mít bližší vztah ke vzniku slovanské legendy o svatém Ivanu, jsou ovšem pouze orientačními daty. Vcelku není vyloučeno, že mohl existovat i starší písemný záznam života světce, který se mohl stát předlohou slovanské, snad sázavské, legendě, tak, jak ji známe v její ruské církevněslovanské podobě. O tom, že pokud tato sázavská legenda skutečně existovala, měli její opis v ostrovském klášteře, není třeba pochybovat. Zde (resp. ve Svatém Janu pod Skalou) se s ním, jak bylo výše uvedeno, mohl později setkat i Hájek.

Na tomto místě je nutné uvést ještě jeden závažný fakt, který hovoří pro výše uvedenou hypotézu vzniku církevněslovanské legendy o sv. Ivanu (nebo její přímé slovanské předlohy). Existuje totiž velmi oprávněný předpoklad, že část slovanských mnichů vyhnaných ze Sázavy našla útočiště v ostrovském klášteře. Nepřímé svědectví o tom podává latinský pergamenový rukopis z XI. století „Gregorii quattuorlibri dialogorum", pocházející z Ostrova, který obsahuje meziřádkové české a staroslověnské glosy z konce XI. či počátku XII. století. Pokud je tento předpoklad správný, a vzhledem ke všemu výše uvedenému se to zdá velmi pravděpodobné, pak autorem první slovanské legendy mohl být některý sázavský mnich dožívající v klášteře v Ostrově (či snad přímo v proboštství ve Svatém Janu pod Skalou?). Za dobu vzniku bychom pak mohli považovat úzké časové rozmezí konce XI. až počátku XII. století. Domnívám se, že k přesnějšímu určení původu a doby vzniku církevněslovanské legendy (či její předlohy), se za současného stavu poznatků nelze dobrat.

Závěrem je k otázce církevněslovanské legendy třeba poznamenat, že k opravdu objektivnímu posouzení tohoto pramene chybí u nás zatím kritické srovnání všech dochovaných rukopisů. Jak již bylo výše uvedeno, vycházeli naši historici při jejím hodnocení v podstatě pouze ze dvou z celkem čtyř dochovaných verzí (t.j. z rukopisu Chronografu a rukopisu Uvarovského, který je jednou ze tří samostatných verzí). Z toho co u nás dále chybí, by rovněž bylo velmi přínosné porovnání textů polských kronik - jmenovitě kroniky Martina Bělského - s texty legendy. Teprve výsledky těchto srovnání by mohly vnést nové světlo do problematiky původu a autenticity církevněslovanské legendy „O pustynnike Ivaně". Z toho, co bylo řečeno výše, však již nyní vyplývá, že navzdory názorům historiků XIX. i počátku tohoto století existuje velká pravděpodobnost, že u tohoto pramene stojíme před autentickým, době života světce velmi blízkým a možná prvním legendárním velebením sv. Ivana Českého, u kterého nejsou vyloučeny souvislosti s nejstaršími památkami staroslověnskými českého původu.

II. / 4
Historie krátká o Bohemě

Posledním přímým pramenem, již zmíněným, je část větší literární skladby, která se rovněž dochovala na Rusi pod názvem „Historie krátká o Bohemě, což jest země česká", hovořící o svatém Ivanu. Oba dochované opisy jsou rovněž ze XVII. století, stejně jako legenda církevněslovanská. Již při letmém srovnání s verzí Hájkovou a legendou církevněslovanskou je zřejmé, že vyprávění o svatém Ivanu z „Historie krátké … " (dále jen HK) stojí kdesi mezi oběma prvně jmenovanými prameny. Na první pohled je téměř totožné s legendou církevněslovanskou, a to na několika místech přímo doslovnými formulacemi. Avšak na několika místech jsou zřejmé rozdíly. Jsou to následující místa:

1/ Bořivoj laň postřelí a poté co jej prchající dovede ke skále s tekoucí vodou, musí ji kníže kopím dorazit. Církevněslovanská legenda tohoto nemá.

2/ Ze zabité laně vytéká množství mléka, stejně jako u církevněslovanské legendy, ale Bořivoj a přítomní lovci mléko nepijí, pouze se tomu podivují.

3/ Přicházející sv. Ivan oslovuje Bořivoje, avšak nikoli jménem, jako u církevněslovanské legendy.

4/ ve vyprávění HK sv. Ivan v domě Bořivojově pouze vyslechne službu Boží, v církevněslovanské legendě přijímá svaté Tajiny.

5/ V HK je u sv. Ivana po smrti nalezen zápis o jeho původu, narozdíl od církevněslovanské legendy, kde „přijav pergamen a černidlo, napsal jim, nazývaje sebe synem krále chorvatského". Zde je také patrně nejdůležitější rozdíl obou verzí, ve vyprávění HK je narozdíl od církevněslovanské legendy uvedeno jméno Ivanova otce Gestimula.

Citované rozdíly, zejména pod body 1,2,3, a uvedení jména Ivanova otce, přibližují výrazně vyprávění HK k Hájkově verzi (v bodech 1 a 2 téměř doslovnými formulacemi). I kontext, do kterého je vyprávění o sv. Ivanu v HK položeno je Hájkovi velmi podobný (vyprávění o životě Bořivojově), dokonce se stejným, chybným datováním k r. 909. Zdá se tedy, že autor tohoto vyprávění musel znát jak Hájka, tak legendu církevněslovanskou. K nějakému objektivnímu závěru v otázce původu tohoto textu však chybí jazykové srovnání HK a církevněslovanské legendy. Literární historici v Rusku považují HK za překlad hlavy O Bohemii krátká historie z Kroniky sarmatské Alexandra Gvagniniho, která prokazatelně z Hájka čerpala. Vztah církevněslovanské legendy k tomuto textu však není zcela jasný, avšak vzhledem k uvedeným rozdílům (především k absenci jména Ivanova otce v církevněslovanské legendě) je nepravděpodobné, že by byla nějakým samostatným opisem části vyprávění HK. Celkově lze říci, že církevněslovanská legenda je oproti vyprávění HK o sv. Ivanu věcně vyrovnanější, v jednotlivostech logičtější a přesvědčivější.

III.

Svatý Ivan v pracích historiků

Nutno říci, že až do poloviny XVIII. století nenacházíme vážnějších pokusů o historické zařazení osobnosti svatého Ivana. Práce zabývající se jeho osobou v podstatě pouze čerpají z údajů legend - latinské a Hájkovy verze - tu více, tu méně jsou tyto kompiláty doplněny údaji pochybného původu a hodnoty. Tak např. jesuita Bedřich Bridel (1619 - 1680), který napsal celkem dva spisky o sv. Ivanu, latinský a český, uvádí jména údajných Ivanových bratrů Syfryda a Evarda (nebo Edvarda), s nimiž se v žádném ze starších pramenů nesetkáváme. Podobně Jan Jiří Středovský ve své Sacra Moraviae historia z r. 1710 se zmiňuje o Ivanově sestře Miloslavě, údajné manželce moravského krále Radislava (t.j. sv. knížete Rostislava). Lze tedy toto období úvah o osobnosti světce obecně zhodnotit slovy bollandisty Daniela Paperbocha, adresovanými spisům Bridelovým: „… chvalořeč, složená prózou a veršem, a všechno jiné spíš než historie".

Následující přehled historických prací na téma svatoivanské uvádím dle J.Vašici, pouze ve zkratce. Prvním pokusem o zhodnocení všech otázek spjatých se sv. Ivanem byl obsáhlý list řeholníka Eliáše Sandricha (řádovým jménem Athanasius a S. Josepho) z r. 1757, adresovaný podpřevoru Eugeniu Prudíkovi. V tomto listu Sandrich uvádí prameny k problematice svatoivanské a současně hodnotí starší práce na toto téma. Jmenovitě nabádá k opatrnosti vůči údajům Hájkovy Kroniky, u které údajně našel mnoho smyšlenek a mylných dohadů.

Osobou sv. Ivana se zabýval také, v souvislosti s Hájkovou Kronikou českou již výše jmenovaný, Gelasius Dobner (1715-1790). V komentáři ke svému vydání latinského překladu Hájkovy Kroniky (vyd. od r. 1761 do r. 1782) se snaží již o komplexnější pohled na osobnost světce a vyjasnění některých otázek s ním souvisejících. Klíčovou otázkou pro něj byl původ svatého Ivana, jeho kmenová příslušnost. Jednoznačně popírá údaj legendy latinské o Ivanově původu z Uher a jeho příbuzenství se sv. Štěpánem. Současně však uvádí, že jméno Ivanova otce, jak jej uvádí Hájek, se nachází v německých análech k r. 844 jako jméno krále polabského slovanského kmene Obodritů, který byl zabit v boji s králem Ludvíkem II. Vzhledem k tomu, že z chronologického hlediska by totožnost Hájkova Gestimula a Goztomuizla Fuldských letopisů byla více než pravděpodobná, soustředil se Dobner na problém, proč jej Hájek uvádí jako krále charvátského, protože toto jméno nenacházíme v žádném ze seznamů chorvatských panovníků. Jako jediné vysvětlení tohoto faktu Dobner konstatuje, že v době vzniku předpokládaného Hájkova pramene bylo užíváno jména Charvát ve významu Slovan, tzn. že „král charvátský" by znamenalo totéž jako král slovanský. Dále Dobner připomněl i existenci tzv. jižních Obodritů, příbuzného slovanského kmene, jehož sídla sousedila s Chorvaty, a vyjádřil předpoklad, že Goztomuizli Fuldských letopisů mohl být ve skutečnosti knížetem těchto, t.j. jižních Obodritů (u nichž by záměna za Charváty t.j. Chorvaty nebyla tak nevysvětlitelná), a zahynul tedy v boji nikoli s Ludvíkem, ale s Lotharem, franským panovníkem Itálie (od r.843). Tomuto vysvětlení by odpovídalo i to, že jižní Obodrité byli tehdy již křesťany a tudíž se Ivan skutečně mohl již v domě svého otce seznámit s křesťanským učením a oblíbit si „bohomyslný život". Dobner těmito poměrně obsáhlými úvahami (vzhledem k rozsahu látky celé Hájkovy Kroniky vskutku úctyhodnými) na svou dobu vyčerpávajícím způsobem vlastně poprvé formuloval základní problémy svatoivanské otázky.

Proto je velmi překvapivé, že přes tuto Dobnerovu práci neuznal Josef Dobrovský otázku svatoivanskou za hodnou své pozornosti. Ve svých „Kritische Versuche II., Ludmila und Drahomir" z r. 1807 ji doslova odbyl pouhou krátkou poznámkou, při čemž se neobtěžoval nějak vyvrátit nebo alespoň komentovat vývody Dobnerovy. Svatý Ivan je pro něj osoba vybájená a jeho legenda nepodařeným padělkem legendy o sv. Jiljí a tak pošetilým, že nesnese přísnějšího rozboru. Sv. Ivana podle Dobrovského údajně před XV. stoletím nikdo nezná - nepohodlnou zmínku kronikáře opata Neplacha (1322 - 1368), který k roku 1030 hovoří o uvedení mnichů „in heremum b. Ivani" smetl ze stolu s tím, že se jednalo o sv. Jana Křtitele. Nutno poznamenat, že Dobrovský tímto svým postojem projevil notnou dávku arogance, vyplývající z hyperkritického pohledu osvícenských historiků na středověkou hagiografii (tato vypjatá kritičnost se ostatně u Dobrovského projevuje i u jiných témat např. v otázce svatoprokopské), a z odmítavého postoje k nekritické barokní historiografii. Přes tuto, z pohledu současného historika, zjevnou neobjektivnost v práci Dobrovského se jeho názor na svatoivanskou otázku stal téměř závazným pro historiky XIX. století a s malými obměnami se vyskytuje kupodivu až do současnosti.

Přesto, že od doby Dobrovského byl nalezen další důležitý pramen k otázce svatoivanské - legenda církevněslovanská (A. Ch. Vostokov její opis zaslal Šafaříkovi a r. 1862 byla u nás poprvé publikována J. Jirečkem) - zájem o sv. Ivana mezi historiky byl velmi malý, čehož praktickým důsledkem je, že až do počátku našeho století prakticky nebylo navázáno na práci Dobnerovu, která tak zůstala jedinou hodnotnou historickou reflexí této problematiky. Ještě v r. 1912 píše V.Novotný ve svých Českých dějinách I.: „Legenda o sv. Ivanu … platí osobě, která neexistovala".

Výjimku v tomto nezájmu tvoří několik málo poznámek a příležitostných zmínek, které do problematiky nepřinesly vcelku nic nového. Pouze J. V. Šimák se v tzv. Gollově sborníku (Sborník prací historických, Praha 1906) ve stati „Prameny a pomůcky Hájkovy" pokusil o nové zhodnocení svatoivanských legend. Podrobným srovnáním všech tří pramenů, t.j. verze Hájkovy, legendy latinské a církevněslovanské, dospěl k závěru, že ani legenda latinská ani církevněslovanská, samy o sobě či společně, nemohly být pramenem Hájkovým. Hájek tedy musel podle Šimáka použít jiné, nám dnes neznámé, legendy. Důvodem pro toto tvrzení bylo Šimákovi především Hájkovo podání, že sv. Ivan „se tělem Božím a krví posilnil", které se hlásí do doby před počátkem XIII. století, kdy podávání pod obojí bylo v katolické církvi ještě běžné. Podstatné je, že Šimák pokládá sv. Ivana jednoznačně za osobu historickou.

Významným přínosem ke studiu otázky svatoivanské se stala práce Josefa Vašici. Ve své stati „Legenda svatoivanská" (Řád, roč. II., 1935), kterou později uvedl i v komentáři ke svému vydání Bridelova „Života svatého Ivana, prvního v Čechách poustevníka a vyznavače" (Břevnov, 1936) uvedl zevrubný přehled o vývoji názorů na tuto problematiku a především v mnoha ohledech novou interpretaci známých faktů. Vašica v podstatě vychází ze stejných otázek, jak je definoval již Gelasius Dobner. Klíčovým je mu rovněž určení národnosti svatého Ivana. Souhlasí s Dobnerem, že vzhledem k chronologické shodě lze Hájkova Gestimula identifikovat s největší možnou pravděpodobností s Goztomuizlem Fuldských letopisů (t.j. polatinštělým Gostomyslem), králem polabských Obodritů. Největší problém této identifikace ovšem spatřuje v Hájkově „králi charvátském", neboť jak již bylo uvedeno, žádný chorvatský kníže nebo král toho jména není znám. Odmítá Dobnerovu tezi, že „charvátský" by dobově mohlo znamenat totéž co „slovanský" jako uměle vykonstruovanou. Při svém řešení tohoto problému se opírá o legendu církevněslovanskou, kterou pokládá za nejpůvodnější (Vašicova argumentace na toto téma viz výše). Vychází z jednoduchého konstatování - opisovačovu chybu církevněslovanské legendy, kde je místo „chorvatský" uvedeno „korvacký", nepřekládá dle obecné zvyklosti jako „chorvatský", ale jako „korvejský". Svatý Ivan je u Vašici mnich benediktýnského kláštera v Korveji (odtud „korvejský"), který se „pro Boha, z vyšších pohnutek uchýlil do lesních samot, patrně ještě s jedním nebo několika druhy". Jako argumenty pro toto tvrzení mu slouží následující předpoklady:

1/ Ivan je dle Vašici mnich a jako takový musel náležet k nějakému klášteru, „neboť volné potulování mnichů nebylo již dávno trpěno". V tomto ohledu Vašica připouští i možnost, že Ivan neobýval poustevnu sám, ale s jedním nebo několika druhy, údajně vzhledem na podobné případy v dějinách zaznamenané (snad míní případ poustevníka Vintíře). Dle Vašici není třeba, aby se legendista o tom zvlášť zmiňoval.

2/ Určení příslušnosti Ivanovy ke korvejskému klášteru dokládá Vašica kromě opisovačské chyby církevněslovanské legendy také tím, že Ivanova vlast (míněna sídliště polabských Obodritů) spadala pod duchovní sféru korvejského kláštera. Rovněž světcovo jméno, jímž se v legendě sám nazývá, totiž „Ivan Korvacký", nabývá, dle Vašici, správného významu v překladu „Ivan Korvejský", neboť mnich nosíval jméno svého kláštera (jako příklad uvádí srovnání se jménem Prokopa Sázavského).

3/ Vašica předpokládá, že svatý Ivan mohl být dán do korvejského kláštera po smrti otcově na vychování, snad samým císařem Ludvíkem, obdobně jako za Karla Velikého byli mladí váleční zajatci přidělováni klášterům, aby se pak z nich stali šiřitelé křesťanství ve svých národech.

4/ V seznamech mnichů korvejského kláštera (sestavených v letech 1156 - 1158) nachází se za třetího opata Adalgaria (856 - 877) jméno Unuwanus nebo Unvanus. Ježto doba souhlasí (Ivan se dle Vašici mohl stát mnichem kolem r. 860), domnívá se Vašica, že by se za tímto jménem mohl skrývat Ivan. Připouští, že se jedná o dvě různá jména, ale předpokládá jejich možnou záměnu na základě grafické podobnosti obou jmen (písmeno „w" se psávalo jako „uu" tzn. „Iwanus" jako „Iuuanus" což mohlo být zaměněno za „Unuanus").

Na tuto koncepci, kterou i sám Vašica považuje za do jisté míry odvážnou a ne zcela prokazatelnou, navazuje pak dále ještě další problematiku, a tou je šíření kultu sv. Víta v Čechách, jehož počátky a především zasvěcení Václavova chrámu pražského sv. Vítu nejsou zcela jasné. Korvejský klášter, kam byly r. 836 přeneseny ostatky sv. Víta, byl známý šířením svatovítské úcty do okolních zemí. Přišel-li sv. Ivan do Čech z Korveje, pak dle Vašici nejednal jinak, čímž se dá údajně osvětlit motiv vcelku velmi raného šíření kultu sv. Víta v Čechách (doloženého i nejstaršími staroslověnskými památkami českého původu na Rusi).

Po Vašicovi nedostalo se již svatému Ivanovi obdobně zevrubné pozornosti v žádné práci historické. V soupisech světců je mu věnována jen malá pozornost a jak již bylo zmíněno, je často zpochybňována sama jeho reálná existence, což je stanovisko mírně řečeno poněkud neobjektivní, více méně poplatné názorům historiků XIX. století, počínaje neseriozním hodnocením Dobrovského.

---

IV.

Kritika starších názorů a nové pohledy na osobnost svatého Ivana

Dříve než se pokusíme o nové osvětlení některých skutečností z života svatého Ivana, je na místě zhodnotit nejdůležitější starší názory historiků na jeho osobu. Jako východisko nám k tomu dobře poslouží výše citovaná práce J.Vašici, která obsahuje i nejpodstatnější předpoklady historiků před ním. První takovou hypotézou, od doby Dobnerovy prakticky nezpochybněnou, je ztotožnění legendou uváděného otce Ivanova, „krále charvátského Gestimula" s vládcem polabských Obodritů Goztomuizlem (Gostomyslem). Opírá se o záznam Fuldských letopisů (oficiálních východofranských letopisů, pramene relativně velmi spolehlivého), které k r. 844 uvádějí, že tento „král" padl v boji proti Ludvíkovi. Hodnověrnost této zprávy i jména poraženého vládce je nepochybná, neboť ji vesměs obsahují i jiné německé prameny (v některých je dokonce jméno totožné s Hájkem - tedy Gestimulus). Vzhledem k tomu, že v dobových pramenech nenalezneme jiného slovanského vládce stejného či podobného jména, jakož i k tomu, že chronologicky (za použití údajů legend o 42 letech pobytu svatého Ivana na poušti) je skutečně možné, aby tento obodritský vládce byl Ivanovým otcem, nebyl tento předpoklad nikdy zpochybněn a byl brán jako směrodatný.

Přes veškerou působivost této hypotézy je zde jeden moment, který vyvolává mezi historiky, Dobnerem počínaje, obtíže a rozpaky. Jak je možné, že jak legenda církevněslovanská tak i Hájek a „Historie krátká … " hovoří o tomto vládci jako o králi chorvatském (charvátském)? Překvapuje to o to více, že dobové anály omyl prakticky nepřipouštějí - všechny se shodují v Gestimulově příslušnosti k Obodritům. Řešení tohoto problému se proto stalo klíčovým, pro objasnění původu svatého Ivana. Výše uvedené řešení Dobnerovo, jenž Vašica odmítá jako uměle vykonstruované, které předpokládá nedostatečnou informovanost prvního legendisty (snad autora legendy církevněslovanské), vychází ze záměny pojmů obecně „slovanský" (tedy jakýsi slovanský) za „chorvatský" či „charvátský". Zde je nutno připomenout, že Vašicovo striktní odmítnutí bylo snad přece jen poněkud unáhlené. O tom, že k podobné záměně dojít mohlo svědčí např. i kronika tak řečeného Dalimila, který ještě ve XIV. století hovoří o tom, že Čechové přišli z Charvátska. Nehledě k tomu, jaké Charvátsko měl Dalimil na mysli (je možné, že dokonce i území dnešního Chorvatska), lze říci, že nebyl v podstatě tak daleko od pravdy, neboť část slovanských kmenů osídlujících dnešní území Čech skutečně přišla z Chorvatska, nikoli však z Balkánu, ale z tzv. Bílého či Velkého Chorvatska, pravlasti Chorvatů, rozkládající se severně od Karpat, v dnešním jižním Polsku a na západní Ukrajině. Tak se nám Dalimil stává svědkem, že ještě ve XIV. století byla podobná tradice o původu (alespoň jisté části) západních Slovanů ještě živá. Nakolik potom musela být živější v předpokládané době vzniku první legendy o svatém Ivanu, tedy o tři až čtyři století před Dalimilem. Že z takové tradice mohl legendista vycházet není až natolik nepravděpodobné.

Vašicovo hodnocení o umělé vykonstruovanosti by se lépe hodilo pro druhé Dobnerovo řešení výše uvedeného problému, o které se pokusil. Zde vychází z faktu, že Obodrité polabští t.j. severní měli příbuzný kmen Obodritů jižních (případ u slovanských kmenů dosti běžný - viz Chorvaté a Srbové). Tito sídlili na Balkáně, v blízkosti kmene Chorvatů. Z této geografické blízkosti kmenů by pak mohlo, dle Dobnera, dojít k záměně. Gestimulus by pak nebyl vládcem severních, ale jižních Obodritů, a poražen by nebyl od východofranského Ludvíka, ale od Lothara, krále Itálie, a nikoli v r. 844, ale v r. 845 (kdy jsou doloženy Lotharovy válečné aktivity). Tím si ovšem Dobner nechtě vytvořil problém ještě spletitější, totiž jak vysvětlit, proč se ve Fuldských letopisech (ovšem i v jiných pramenech) hovoří o porážce Gestimula od východofranského Ludvíka Němce. Předpokládat, že oficiální východofranský letopisec si poplete svého panovníka s králem Itálie, je poněkud odvážné. Toto řešení tedy zjevně příliš pravděpodobné není.

J.Vašica tedy při svém řešení problému „Gestimulus král chorvatský" vyšel, jak již bylo uvedeno, ze zpochybnění slova „chorvatský", s tím, že Gestimulovu příslušnost k severním Obodritům pokládal za neotřesitelnou. Omyl opisovače církevněslovanské legendy, který místo tohoto slova důsledně používá slovo „korvacký", jej přivedl na myšlenku, že toto slovo nemusí být označením národnosti, ale jiné místní příslušnosti. Konkrétně k benediktýnskému klášteru v Korveji v Sasku, který leží v blízkosti sídlišť severních Obodritů. Jednotlivé argumenty pro toto odvážné a originální řešení si proberme podrobněji, dle jednotlivých bodů, pod kterými byly výše zrekapitulovány.

ad 1/ První Vašicův předpoklad, že totiž svatý Ivan byl mnich, je zcela zásadní pro celou jeho hypotézu. S ním tato hypotéza stojí i padá. A právě zde je nutno říci, že právě tento předpoklad je ze všech Vašicových argumentů nejslabší.V žádné z legend není ani náznakem uvedeno, že by svatý Ivan před svým odchodem do pouště přijal mnišství. Neexistuje ani žádné ústní podání, které by tomu nasvědčovalo. V opačném případě by tvůrce legendy, ať již jím byl benediktýn sázavský nebo ostrovský, toto zcela určitě neopomněl zdůraznit, již vzhledem k benediktýnské příslušnosti korvejského kláštera. Pro tvrzení, že svatý Ivan byl mnich, neexistuje žádný reálný podklad. Předpoklad s tímto tvrzením spojený, který Vašica vyslovil o možnosti, že světec nešel do pouště sám, ale s jedním nebo několika druhy, již patří zcela do oblasti volné fabulace, která nemá s prací historika nic společného. Vašica zde nezapře inspiraci legendou o poustevníku Vintířovi. Předpokládat, že každý poustevník musel být nutně mnich patřící k nějakému klášteru, „neboť volné potulování mnichů nebylo již dávno trpěno" (míněny patrně kánony římské církve), je neopodstatněné již proto, že pokud by např. svatý Ivan skutečně pocházel ze severních Obodritů a odešel na poušť do Čech, pak není nikdo kdo by plnění takových kánonů kontroloval. Neboť jak území sídlišť severních Obodritů, tak území Čech, byla v době Ivanova odchodu na poušť (cca pol. IX. století) území dosud nepokřtěná, tedy de facto římské církvi nepodřízená. Nehledě k tomu, že již samo tvrzení, že potulování mnichů nebylo již dávno trpěno, je pro polovinu IX. století poněkud přehnané.

ad 2/ Je pravdou, že sídliště polabských Obodritů spadala do sféry misijních zájmů korvejského kláštera. To samo o sobě však není důvodem, proč by syn obodritského vládce musel být mnichem tohoto kláštera, a to ani v případě, že byl natolik zbožný, že odešel pro Boha žít do pouště. Je skutečně pravděpodobné, že kníže Obodritů již byl křesťanem (slovanská knížata přijímala křest mnohem snadněji než prostý lid, již vzhledem k mocenským ambicím), ovšem ani to nemůže být argumentem pro Ivanovo mnišství. Rovněž Vašicovo tvrzení, že světcovo sebepojmenování „Ivan Korvejský" je mnohem pregnantnější než „Ivan Chorvatský" a tudíž logičtější, je poněkud nadsazené. Domnívám se, že „Ivan Chorvatský" je v logice textu legendy dostatečně pregnantní. Ostatně na tomto místě je třeba připomenout, že označení Ivanova otce jako „Gestimulus král korvejský" je naproti tomu naprosto nelogické. Toho si Vašica sice všiml také, ale okomentoval to pouze velmi vágní poznámkou o tom, že pokládá slovo „korvacký" na tomto místě za nesprávný dodatek pozdějšího upravovatele nebo opisovače.

ad 3/ K výše uvedenému argumentu pod bodem 3 není vcelku, kromě již řečeného, co dodat. Chybí pro něj jakýkoli doklad nebo alespoň náznak něčeho podobného. Ostatně proti tomuto argumentu svědčí i celý Ivanův život. Pokud byl v korvejském klášteře vychováván jako budoucí misionář, pak je nelogické, aby z kláštera odešel mimo misijní sféru tohoto kláštera (do Čech) a byl poustevníkem. O misijní aktivitě svatého Ivana opět nenacházíme v legendách žádné zmínky, ba právě naopak („… žiji v poušti této pro Boha 42 leta, a nikdo neviděl mne až do tohoto dne, kromě tebe").

ad 4/ Vašicův argument pod bodem 4 je nesporně zajímavý. K podobné záměně jmen dle grafické podoby skutečně mohlo dojít. Nicméně totožnost Unuwana či Unvana ze seznamu mnichů korvejského kláštera se svatým Ivanem je problematická již pro samotné jméno Ivan. Tradice, která prvního poustevníka v Čechách nazývá jménem Ivan, je velmi stará. Dokladem toho je výskyt křestního jména Ivan v Čechách i topografické názvy Ivaň, Ivanovice nebo Ivančice již od nejstarších dob (mimo jiné jsou dokladem kultu svatého Ivana v Čechách). Jméno Ivan je však západního původu (snad keltského - jméno jednoho z hrdinů kulatého stolu krále Artuše) a je na západě doloženo v různých podobách (Owein, Yvain či Eventus). Na východ do slovanského prostředí proniká až později a bylo by nesporně zajímavým jazykovědným počinem zjistit, za jakých okolností. Zda například rozšíření tohoto jména na Rusi nelze spojovat s jinak nedoložitelným církevním kultem svatého Ivana. Pro nás je však v tuto chvíli podstatnější, že existuje do jisté míry pravděpodobný předpoklad, že svatý Ivan se ve skutečnosti jmenoval Jan. Důkaz pro toto tvrzení existuje v Uvarovském rukopisu církevněslovanské legendy, kde světec nazývá sám sebe tímto jménem ("Já jsem Ioan Korvacký … "). Otázka změny jména Ioan na nejstarší tradicí doložené jméno Ivan by mohla mít možné vysvětlení v grafické podobě cyrilského písmene „ot" (řecké omegy), používaného v biblickém jméně Jan, s písmenem „w". Na základě této podoby mohlo dojít k záměně obou jmen (velmi pravděpodobná je tato záměna u nějakého méně vzdělaného latinského překladatele slovanského textu). Jsem si vědom faktu, že oba předpoklady o záměně jmen, t.j. Vašicův i posledně jmenovaný, jsou samozřejmě právě jen předpoklady s jistou, větší či menší pravděpodobností. Avšak vzhledem k tomu, že pro jméno Jan hovoří přímo jeden z pramenů, Uvarovský rukopis církevněslovanské legendy, přikláním se k tomuto jménu. Současně je ovšem tímto jménem snížena pravděpodobnost toho, že by svatý Ivan (Jan) byl totožný s Unuwanem či Unvanem korvejského seznamu, neboť toto jméno již nelze tak lehce zaměnit za jméno Jan (lat. Ioanus), jako v případě jména Ivan.

K otázce Vašicou předpokládaného Ivanova podílu na šíření svatovítského kultu v Čechách je nutné zaujmout rovněž odmítavé stanovisko, již z toho prostého důvodu, že nelze doložit skutečný vztah mezi svatým Ivanem a klášterem v Korveji, šiřitelem úcty sv. Víta. Ostatně je poněkud odvážné domnívat se, že jeden jediný člověk, potažmo poustevník žijící v naprosté odloučenosti uprostřed pohanské země, by mohl mít takový vliv na rozšíření úcty nějakého křesťanského světce mezi pohanským obyvatelstvem. Zdá se tedy, že otázka svatoivanská nepomůže nějak výrazně osvětlit problematiku šíření úcty sv. Víta v Čechách.

Po stručném přehledu a kritice starších hypotéz o osobě svatého Ivana Českého se nyní pokusme odpovědět na otázku kdo to tedy byl svatý Ivan či Jan, poustevník nalezený knížetem Bořivojem a první český světec. Předpoklad, že byl synem obodritského knížete či krále Gostomysla, vyslovený Dobnerem, je skutečně přesvědčivý, nicméně není bez rozporu, a to rozporu zásadního. Gostomysl (Gestimulus) král chorvatský (charvátský) prostě neexistoval. Mohl tedy být svatý Ivan synem krále chorvatského? Mohl, ovšem nikoli krále tohoto jména. Tím se dostáváme k otázce, do jaké míry je jméno Gestimulus hodnověrné. Vyloučíme-li legendu latinskou, pak jméno Gestimulus obsahují verze Hájkova a verze „Historie krátké o Bohemě", legenda církevněslovanská tohoto jména nemá a spokojí se s prostým konstatováním, že svatý Ivan je synem krále chorvatského. Seřadíme-li si tyto tři verze svatoivanské legendy podle (u církevněslovanské legendy předpokládané) doby vzniku, pak obdržíme pořadí - 1. legenda církevněslovanská (s předpokládanou dobou vzniku v X. až XII., v krajním případě XIII. století), 2. verze Hájkova (XVI. století) a 3. „Historie krátká … " (vzhledem ke svému doložitelnému zasažení Hájkem XVI. až XVII. století). Z toho ovšem vyplývá, že jméno Gestimulus se poprvé objevuje až v Hájkovi, t.j. v XVI. století. Legenda latinská, prokazatelně starší, a legenda církevněslovanská, předpokládaně starší než Hájek, toto jméno prostě neznají. To mne přivádí k názoru, že toto jméno doplnil do své legendy teprve Hájek, který pochopitelně rozpoznal nesprávný údaj legendy latinské, a ve snaze zpřesnit údaj legendy církevněslovanské (nebo pramene jí blízkého, z kterého čerpal) dal „králi chorvatskému", s velkorysostí k historickému faktu sobě vlastní, jméno Gestimulus. Toto jméno si ovšem nevymyslel, ale použil jméno obodritského krále, které nalezl s největší pravděpodobností v některém z německých dobových pramenů IX. století. Je dokonce možné, že tak učinil v dobré víře, že skutečně nalezl jméno Ivanova otce a že tedy právě Hájek je otcem záměny národnosti krále Gestimula. Důvodem toho by mohla být Hájkova špatná orientace ve slovanských kmenech - je příznačné, že i Hájek opakuje výše citovaný údaj Dalimilův o původu Čechů z Charvátska.

Vyjdeme-li z tohoto konstatování, pak zjistíme, že předhájkovská tradice má svatého Ivana za syna chorvatského krále, jehož jméno neuvádí. Pomineme-li ovšem vysloveně nesprávný údaj legendy latinské o příbuzenství svatého Ivana se sv. Štěpánem. Náš zájem se nyní soustředí na otázku odkud tedy ve skutečnosti světec pocházel. Zavrhneme-li myšlenku, že do Čech přišel z území dnešního Chorvatska, což je již jen pro geografickou vzdálenost nepravděpodobné, zbývá nám vysvětlení jediné - svatý Ivan byl příslušníkem slovanského kmene Charvátů, jejichž sídla nacházíme v severovýchodních Čechách. Abychom toto vysvětlení mohli akceptovat, je nutný malý exkurz do historie slovanského osídlení dnešních Čech. Je známo, že původní slovanský kmen Čechů neobýval celé území Čech, ale v podstatě pouze jeho střední část kolem dnešní Prahy. Zbytek území byl osídlen, ovšemže ne celý, ale více méně pouze na některých k osídlení zvláště výhodných lokalitách, jinými slovanskými kmeny. Tak známe jména a sídla kmenů Lučanů (severozápadní Čechy na řece Ohři), Doudlebů (jižní Čechy), Zličanů (střední Polabí) a již zmíněných Charvátů. Známe i další, menší kmeny, obývající Čechy - Pšované, Litoměřici, Lemuzi, Děšané, Sedličané, Chbané a další. Představa nějakého jednotného osídlení kmenem (či snad národem) Čechů by neodpovídala realitě. Tato skutečnost je plně platná právě pro IX. století. Kdy přesně začal sjednocovací proces, vedoucí k vytvoření jednotných přemyslovských Čech, není známo, je však jisté, že probíhal již delší dobu před nástupem knížete Bořivoje k moci, kdy se již souhrou činitelů vnitřních i vnějších blížil svému vyvrcholení. Skutečnost, že v době knížete Bořivoje byly Čechy dosud rozděleny na více méně autonomní území minimálně 5 nejmocnějších kmenů, nám dobře dokresluje záznam Fuldských letopisů k roku 872 o vítězství Karlomana nad pěti českými knížaty, spojenci moravského Svatopluka (uvedena jsou i jména těchto knížat - Svatoslav či Světislav, Vitislav, Heriman, Spytimír a Mojslav, později k nim byl připsán i Goriwei tedy Bořivoj). O tom jakým tempem probíhal sjednocovací proces v druhé polovině IX. století si můžeme udělat představu z toho, že již 23 let na to, v r. 895, krátce po smrti Svatoplukově přijímají česká knížata v Řezně svrchovanost krále Arnulfa a Fuldské letopisy na tomto místě jmenují již pouze dva předáky mezi nimi - Spytihněva (syna Bořivojova) a Vitislava, v němž mnozí spatřují vládce zličsko-charvátských východních Čech.

Východočeský kmen Charvátů, jehož byl svatý Ivan s největší pravděpodobností příslušníkem, byl severním příbuzným jižních Chorvatů. Jeho původ je odvozován rovněž z oblasti tzv. Velkého Charvátska, z nějž se mocný kmen Chorvatů vydal dvěma směry - na jih až na Balkán, a na západ až do východních Čech (analogii podobného rozdělení můžeme nalézt u Srbů, viz lužičtí Srbové). O tom, že východočeští Charváti nebyli nevýznamným soupeřem středočeských Čechů, ale po jistou dobu minimálně rovnocenným partnerem, svědčí i to, že zličsko-charvátská enkláva byla po vítězství Čechů nad Lučany (poč. IX. století) jediným srovnatelným konkurentem Přemyslovců v Čechách, a značnou autonomii si udržela až do X. století, kdy byla tato autonomie definitivně ukončena vyvražděním rodu Slavníkovců na Libici (995). Někteří autoři v této souvislosti hovoří, opíraje se především o poznatky archeologické, o dvou paralelně probíhajících sjednocovacích procesech v Čechách. Prvním z nich byl proces sjednocování středu a západu země pod vládu zde nejsilnějšího kmene Čechů, a druhým postupná krystalizace charvátské državy na severovýchodě, východě a částečně i jihu země. Ať již zde můžeme hovořit o paralelním sjednocování či nikoli (musíme si uvědomit, že obraz o charakteru dějů této doby jsme si vytvořili na základě mnohdy až značně pozdějších pramenů, reflektujících již spíše jejich výsledek, tzn. interpretujících tyto děje z pozic vítěze - Přemyslovců), je jisté, že v průběhu IX. a X. století se početný a stále sílící kmen Charvátů blíže neznámým způsobem rozpíná ze svých původních sídel do okolí, stejně jako kmen Čechů. Ve světle dějin se pak objevuje v čele s mocným rodem Slavníkovců, obdobně jako Čechové se svými Přemyslovci. O síle a významu Charvátů si můžeme udělat představu i ze zprávy tzv. Bavorského geografa (mnich kláštera Reichenau u Bodamského jezera), který v IX. století vypočítává slovanské kmeny na hranicích franské říše s uvedením počtu jejich opevněných sídel. Pro oblast středních Čech, kterou jmenuje jako „Fraganeo" (Pražsko), uvádí 40 opevněných sídel (hradišť), zatímco pro oblast tzv. kmene „Lupiglaa", kterou někteří autoři identifikují jako oblast zličsko-charvátskou, uvádí 30 opevněných sídel.

O vládcích těchto severních Chorvatů toho mnoho nevíme. Obecně je však přijímán předpoklad, že tito měli své vlastní styky s Velkou Moravou. Usuzujeme tak ne dle nějakých písemných dokumentů, které se nedochovaly, ale rozborem archeologicky zjištěné hmotné kultury zličsko-charvátské oblasti. K. Reichertová (v knize „Sázava - památník staroslověnské kultury v Čechách", Praha 1988) v souvislosti s tím uvádí, že např. přetrvávání velkomoravské kultury v Čechách po zániku Velké Moravy nebylo stejně intenzivní v celých Čechách, zvlášť intenzivní dotyk s Velkou Moravou, dle ní, prokazuje právě oblast zličsko-charvátská. Hradiště Stará Kouřim, centrum moci s Charváty sousedícího kmene Zličanů, později k charvátské državě připojeného, uvádí jako významného prostředníka a pokračovatele velkomoravských tradic v Čechách. Toto v plné míře platí i pro charvátskou Libici, kam se kulturně-mocenské centrum po zániku Staré Kouřimi (936) přesunulo. Intenzita těchto styků je mimo jiné pochopitelná již z geografické polohy zličsko-charvátské oblasti na hranicích Velké Moravy. Za těchto okolností je možné s velkou pravděpodobností tvrdit, že alespoň někteří z charvátských velmožů stykem s velkomoravským prostředím se stali křesťany již v době života svatého Ivana; nebo se alespoň s křesťanským učením museli setkávat. Nebylo by pak až natolik nepochopitelné rozhodnutí syna jednoho z nich, oddat se službě Bohu celým životem. Jména vládců východočeských Charvátů pro IX. století neznáme. Naprostá absence písemných zpráv o nich je porušena snad jen již výše zmíněným jménem Vitislav. A tak se zřejmě již nikdy skutečné jméno Ivanova otce nedozvíme. Nemohl jím být patrně ani tento Vitislav, se kterým se setkáváme ve zprávách k roku 872 a roku 895 (pro poměrně velké rozmezí těchto dat vlastně ani nevíme, zda se jedná o jednu a též osobu), ten mohl být spíše vrstevníkem světcovým. Legenda nám zde zachovala žalostně málo informací. Jediné co o něm víme je, že byl „králem" Charvátů, z čehož by se dalo usuzovat, že byl předním mezi svými mocí a postavením. Každopádně se zdá být jisté, že to byl velmož natolik neodvislý od Přemyslovci ovládaných částí Čech, že mohl být nazván králem (ostatně k problému tohoto titulu se ještě vrátíme). Nasvědčovala by tomu mocenská kontinuita jeho državy, která vrcholí rodem Slavníkovců, který s Přemyslovci rozhodně rovnocenný byl.

Pro uvedenou hypotézu původu svatého Ivana ze severních Charvátů se vyslovil snad jako jediný biskup Gorazd ve svém „Průvodci po katedrálním chrámu sv. Gorazda v Olomouci" (napsaném v r. 1940) - „svatý Ivan … pocházel vlastně z kmene severních Charvátů". Proto zůstává otázkou, proč, pokud je mi známo, žádný historik, počínaje Dobnerem a Vašicou konče, vážně se zaobírající svatoivanskou problematikou nepřipadl na toto relativně jednoduché, nabízející se řešení původu svatého Ivana. Prvním důvodem byla jistě poměrně přesvědčivá chronologická shoda mezi předpokládanou dobou života světcova otce, jehož Hájkem doplněné jméno Gestimulus nebylo nikým zpochybněno, a záznamem Fuldských letopisů o smrti krále polabských Obodritů Goztomuizla (Gostomysla) k r. 844. Spolu s výraznou podobností jmen Gestimulus a Gostomysl zdá se být totožnost obou osob natolik přesvědčivá, že převažuje i vznikající problém, jak vysvětlit záměnu Obodritů za Charváty. Druhým důvodem pak mohlo být označení hodnosti Ivanova otce jako krále, tedy hodnosti vyjadřující výjimečné mocenské postavení jejího nositele i lidu, jemuž vládl. Předpokládat, že by východočeští Charváti byli natolik význační a autonomní, že by jejich vladař v době, kdy jejich sousedy byla mocná Velká Morava Mojmírovců a z druhé strany mocensky rostoucí a sjednocující se Čechy Přemyslovců, mohl být nositelem titulu král, se zřejmě zdálo být až příliš odvážným. Přičemž toto označení - „Gestimulus král charvátský" - je uvedeno nejen relativně nespolehlivým Hájkem, ale i zřejmě nejstarší a nejspolehlivější legendou církevněslovanskou ("povědaja sobja syna korolja korvackogo"), a zdá se být tedy dostatečně závazným. K zodpovězení této otázky je nutné si vyjasnit v jakém smyslu bylo užíváno pojmu „král" v době života svatého Ivana a v dobách pozdějších, např. v době vzniku legendy o svatém Ivanu. Víme, že slovanští vládci IX. století sami sebe tímto titulem nenazývali. Ostatně slovanský výraz „korol" jako ekvivalent latinského „rex" se objevuje zprvu jako titul franských panovníků a je etymologicky svázán se jménem císaře Karla Velikého (obdobně jako titul „císař" je zobecněním jména „Caesar"). Slovanští vládci, t.j. náčelníci kmenů či kmenových svazů, byli nejčastěji označováni titulem „knědz" (kníže), případně v dobách válečných, jako velitelé a vůdcové vojsk, titulem „vojevoda" či „vévoda". Tato označení mají svůj původ ve vyjádření stěžejních funkcí těchto náčelníků - kultovní a vojenské - které u starých Slovanů byly spojeny s vladařskou mocí. S označením „rex" (t.j. král) pro slovanské vládce se tedy nejdříve setkáváme v latinských západních pramenech, vedle označení „regulus" (t.j. menší král nebo králek), „dux" (t.j. vévoda) popř. „princeps" (t.j. vládce).

Problém označování slovanských vládců v západních pramenech je však složitější, než by se na první pohled zdálo. Je možné nalézt dost případů nepřesností a omylů autorů těchto spisů, zvláště v raném období, které jsou zapříčiněny jednak mnohdy značnou neznalostí skutečných poměrů u národů jichž se zaznamenávané události týkají (ostatně Slované byli pro franské letopisce jen pohany, národy více méně barbarskými), jednak mnohdy vědomou snahou o politický či kulturní posun významu zaznamenávané události nebo skutečnosti vzhledem k zvýrazňované výlučnosti Franské říše. Pro dokreslení posledně jmenovaného důvodu je možno uvést příklad na několika událostech zaznamenaných ve Fuldských letopisech. Tak k roku 845 zaznamenává letopisec pokřtění 14 údajně českých knížat (ducibus) v Řezně. Nehledě k tomu, že se v tomto případě nejspíše nejednalo o knížata česká, ale patrně o představitele slovanských kmenů sídlících v tzv. České marce v Bavorsku, překvapuje počet těchto „knížat". Je zřejmé, že pro zvýraznění významu události, jakou je přijetí křtu z rukou německého biskupa, byli knížaty nazváni zřejmě pouzí náčelníci rodů (tzv. starostové) a nikoli skutečná knížata. Obdobně je tomu i u výše zmíněné zprávy o smrti obodritského vládce Goztomuizla (Gostomysla) k r. 844, kde je tento dokonce nazván králem. Ve skutečnosti to byl s největší pravděpodobností kníže či vojevoda dosti různorodého kmenového svazu polabských Obodritů. Králem jej učinil až letopisec, chtějící zdůraznit význam vítězství dosaženého králem Ludvíkem. Naproti tomu vládce Velké Moravy, kterým by pro význam jejich říše snad nejvíce mezi všemi slovanskými vládci příslušel titul „král", nazývají oficiální východofranské Fuldské letopisy důsledně pouhým titulem vévody ("dux"), aby tak bylo i jazykově podtrženo, že nemůže jít o panovníky rovnoprávné a mocensky rovnocenné franským králům, a to i přesto, že jiné prameny německého původu pro velkomoravské vládce titul „rex" používají. Již z tohoto letmého příkladu je zřejmé, že odhlédneme-li od bulharských vládců (v domácím prostředí označovaných ovšem rovněž titulem „knědz", stejně jako později „veliká knížata" ruská), ve skutečnosti v IX. století žádný slovanský „král" neexistoval a pokud tak přece jen některého ze slovanských vládců tradice nazývá, pak je to přejímka z pramenů cizích. Použil-li tedy legendista v pozdější době pro označení Ivanova otce titul „král charvátský", pak je to možno vykládat několikerým způsobem. Za prvé jako reflexi skutečných mocenských poměrů v IX. století v Čechách, tak jak jsme již výše hovořili o významu východočeských Charvátů, snad i jako jistou reminiscenci tradice slavníkovské (v tom případě by znalosti legendisty byly obdivuhodné). V opačném případě pak jako jeho neznalost dobových poměrů za života světce, neboť žádný chorvatský král prostě neexistoval (nelze tak nazývat ani vládce jižních Chorvatů, významem nepoměrně převyšujících východočeské Charváty). Ale možné je i to, že legendista použil tohoto titulu záměrně, aby tak zvýraznil světcovu urozenost a postavení, kterého se vzdal pro službu Bohu. Ať již byl legendistův důvod jakýkoli, lze říci, že titul „král", kterého užil, nemusí být, vzhledem k poměrně zmatečnému dobovému titulování slovanských vládců, překážkou pro přijetí předpokladu, že svatý Ivan byl ve skutečnosti synem některého z velmožů východočeského kmene Charvátů. Domnívám se, že je pravděpodobnější, že se legendista zmýlil (popř. záměrně fabuloval) v titulu Ivanova otce, nežli v jeho národnosti - kmenové příslušnosti, což je údaj nesporně podstatnější.

Nutno konstatovat, že určením původu svatého Ivana končí, přísně vzato, možnosti historiků přiblížit jeho osobu a život dnešku. Informace legendy jsou vskutku velmi kusé. Jakékoli další vývody leží již v oblasti prameny nepodložených předpokladů. Nesporně zajímavou otázkou, které se dotkl také J.Vašica, by byl vztah světcův k východní misii sv. Cyrila a Metoděje, resp. jeho vyznání. Bohužel nám ani v tomto bodě prameny neodhalují nic podstatného. Zbývá nám pouze tradice, která svatého Ivana s cyrilometodějským dědictvím spojuje; naznačuje to již sama existence církevněslovanské legendy, jejímž autorem byl s největší pravděpodobností některý slovanský mnich ze Sázavy, stejně jako nepřímo doložitelný vztah husitů ke svatému Ivanovi. Geografická poloha Ivanovy vlasti (sídel východočeských Charvátů) na hranicích s Velkou Moravou by rovněž nebyla s tradicí v rozporu. Je však nutné říci, že svatý Ivan, budeme-li za směrodatný brát údaj legendy o 42 letech strávených na poušti, přijal křest s největší pravděpodobností z rukou některého západního misionáře. Budeme-li totiž předpokládat, že křest přijal před odchodem na poušť, o čemž, domnívám se, nelze pochybovat, pak to bylo ještě dlouho před příchodem svatých bratří ze Soluně na Velkou Moravu. Nevíme kdo byl oním misionářem, který svatého otce pokřtil, nesporně to však musel být člověk velké duchovní síly, když dokázal v mladém slovanském velmoži vzbudit touhu po dokonalém životu pro Boha na poušti. V souvislosti se jménem Ivan, o kterém již bylo pohovořeno výše, se nabízí možnost, že tímto misionářem mohl být některý z mnichů tzv. iroskotské misie, jejíž působení na Velké Moravě je doloženo ještě před příchodem misie byzantské. Vysvětlovalo by to vcelku překvapivý výběr jména (s jeho čistě západním, snad keltským původem). Současně je o iroskotských misiích známo, že měly poněkud jiný charakter, než jiné západní misie, který vyplýval již z charakteru keltského ostrovního křesťanství. Svým důrazem na vnitřní duchovní život, modlitbu a mnišství, byl tento mnohem bližší křesťanství východnímu než románsko-germánskému. A zde je možná nutno hledat i kořeny budoucího rozhodnutí svatého Ivana k odchodu na poušť. O vlastním vztahu světce k cyrilometodějské misii nevíme nic. Je otázkou, do jaké míry byl o ní informován před setkáním s knížetem Bořivojem. Je však nutné předpokládat, že tradice spojující jej s ní, vychází s určitostí z čehosi konkrétního, co bylo natolik podstatné, aby mohlo dát odpověď na otázku, kterou formuloval již Vašica - proč později slovanští kněží oslavují svatého Ivana legendou.

Pokusme se nyní ještě o časové zařazení života svatého Ivana. Vzhledem k tomu, že světce „objevil" kníže Bořivoj, jehož život je alespoň s určitou pravděpodobností datován, vyjdeme pro chronologické zařazení z těchto dat. Jako rok narození knížete Bořivoje uvádí se nejčastěji rok 852 či 853 (staršími prameny je uváděn i rok 854) a zemřel, jak uvádí „Žitije sv. Ljudmily" či svatoludmilská legenda „Fuit in provincia Boemorum", ve věku 36 let, tedy v roce 888 či 889 (dle starších 890). To jsou hraniční data, která nám může pomoci zpřesnit fakt z legendy vyplývající, že v době setkání se svatým Ivanem byl kníže Bořivoj již křesťanem. Starší literaturou uváděný rok Bořivojova křtu - 894 - je zjevně mylný, již vzhledem k tomu, že nežil již ani kníže Bořivoj, ani svatý Metoděj (+ 885). Jiný pramen (rukopis pražské kapituly z r. 1436) uvádí jako rok pokřtění 874. L. E. Havlík ("Kronika o Velké Moravě", 1992) uvádí, že „po dešifrování dat uvedených v,Jádru katalogu předních biskupů Moravy` (Granum cathalogi praesulum Moraviae ze XIV. století), kde je též uveden rok 894 jako v jiných českých pramenech, vyplývá, že šlo vlastně o rok 6387 byzantské éry a Bořivojovo pokřtění se tak událo mezi 1. 9. 878 a 31. 8. 879". Vzhledem k tomu, že "Jádro katalogu" čerpá z pramene staršího (z XI. století) a ten s největší pravděpodobností ze soupisů ještě starších, zdá se tento pramen jako nejvěrohodnější. Proto za rok Bořivojova pokřtění budeme považovat r. 878 nebo 879. K setkání svatého Ivana s knížetem Bořivojem tedy mohlo dojít mezi lety 878 až 890. Další zpřesnění nám již prameny neumožňují.

Z legendy o svatém Ivanu vyplývá, že světec zesnul v krátké době po setkání s Bořivojem. Můžeme tedy s velkou pravděpodobností pokládat výše uvedené časové rozpětí i za dobu Ivanovy smrti. Vzhledem k tomu, že legenda hovoří o tom, že Bořivoj světce pochoval, můžeme také s jistou dávkou pravděpodobnosti předpokládat, že svatý Ivan se s Bořivojem setkal o něco dříve než ve staršími prameny uváděném nejpozdnějším roce Bořivojovy smrti, t.j. r. 890.

Pokud bychom chtěli alespoň rámcově odhadnout dobu světcova narození, budeme se pohybovat již zcela v oblasti předpokladů. Ale pouze pro úplnost se o to pokusme. Vyjdeme-li z doby, kterou nám legenda udává pro Ivanův pobyt na poušti, t.j. 42 let, pak světec odešel na poušť někdy mezi lety 836 a 848. A vezmeme-li dále v potaz, že rozhodnutí věnovat se službě Bohu, odejít do pustiny a nejistoty, nemůže být rozhodnutím dítěte, ale minimálně mladého muže zralého rozumu, pak můžeme předpokládat, že mu v té době mohlo být kolem 17 let. Za dobu Ivanova narození lze potom pokládat rozmezí let 819 až 831. To je ovšem údaj skutečně pouze orientační.

---

Závěr

Od doby bohonosného života a blaženého zesnutí svatého otce našeho Ivana Českého uplynulo již mnoho staletí. Čas si vybral svou neúprosnou daň, a tak dnes, pátrajíce po nějakých ostřejších konturách jeho života, ukazuje se nám pouze nezřetelně. Ve snaze osvětlit jeho postavu jsme nuceni utíkat se k řadě více či méně pravděpodobných dohadů. Navzdory některým historikům a autorům prací o českých světcích, pro které je svatý Ivan pouze smyšlenkou, však můžeme nejen s vírou, ale i se značnou dávkou jistoty říci, že ctihodný Ivan je natolik skutečnou postavou, nakolik jsou skutečné jiné osobnosti jeho doby. Doby, která byla do jisté míry velmi skoupá na zaznamenávání faktů i z životů mnohem „významnějších" osobností, než je světec proživší celý svůj život v lesní samotě, v askezi a modlitbách.

Shrneme-li závěrem, co za současného stavu znalostí o svatoivanské otázce můžeme považovat za více méně jisté, pak jsou to následující fakta:

1/ Navzdory přežívajícímu a dnes snad převládajícímu názoru o Ivanově historické neexistenci je nutné konstatovat, že svatý Ivan poustevník je historickou osobností. Vyplývá to z pečlivého zhodnocení dostupných přímých i nepřímých pramenů a jejich uvedení do dobových souvislostí. Přes existující problematičnost autenticity svatoivanských legend je významným dokladem tohoto tvrzení především svatoivanský kult v Čechách, v písemných pramenech doložitelný téměř sto let před vznikem první dochované svatoivanské legendy. Jinými slovy jméno svatého Ivana ve spojení s místem jeho působení bylo známo již dlouho před XV. stoletím, písemně je poprvé zaznamenáno ve století XIV. O tom, že svatoivanský kult není až záležitostí novodobou, zdají se svědčit i topografické názvy starobylého původu, doložitelné v Čechách i na Moravě. O intenzitě a charakteru svatoivanského kultu nejvíce vypovídají (z pochopitelných důvodů) dějiny místa jeho působení, t.j. poustevny, později skalního chrámu sv. Jana Křtitele a ještě později benediktýnského proboštství a kláštera ve Svatém Janu pod Skalou. O historičnosti osobnosti svatého Ivana nakonec svědčí i dochované ostatky světce, které po jejich ukrytí před husity znovu nalezl opat Hifftl v r. 1589.

2/ Svatý Ivan byl náhodně objeven knížetem Bořivojem v údolí loděnického potoka mezi lety 878 až 890, a krátce po setkání s knížetem také zesnul a byl jím pochován ve své poustevně, kterou s velkou pravděpodobností již Bořivoj přeměnil na svatyni ke cti sv. Jana Křtitele.

3/ Svatý Ivan pocházel z kmene severních Charvátů a do místa svého působení přišel tedy z východních Čech, sídla tohoto kmene. Byl synem některého z vladařů tohoto kmene, který v době života světce byl natolik autonomní a mocensky vyrovnaný přemyslovské državě, že jeho vladař mohl být pozdějším legendistou označen titulem „král". Světec byl v době svého příchodu do středních Čech s největší pravděpodobností již pokřtěn, vzhledem ke geografické poloze charvátské oblasti patrně některým z misionářů působících již v době předcyrilometodějské na Velké Moravě.

4/ První legendární velebení svatého Ivana se nedochovalo, jeho předpokládaný vznik lze datovat s největší pravděpodobností do XI., případně počátku XII. století. S určitostí však nevzniklo později, než ve století XIII. Z dochovaných legend je tomuto předpokládanému pramenu nejbližší (ne-li totožná) svým obsahem a podobou legenda církevněslovanská, dochovaná na Rusi. Z tohoto pramene čerpala nejstarší dochovaná legenda latinská, která však svou rozbujelou literární formou, vyslovenými historickými omyly, stejně jako patrnou protikališnickou tendenčností je historiograficky nejméně hodnotná. Z legendy církevněslovanské (případně jejího přímého pramene) a legendy latinské čerpal i Hájek z Libočan pro svou verzi svatoivanské legendy uvedenou v Kronice české.

Místem vzniku předpokládané první legendy, s největší pravděpodobností staroslovanské, byl patrně klášter v Ostrově či slovanská Sázava, jako nejpravděpodobnější autor legendy se jeví v obou případech některý slovanský mnich ze Sázavy.

5/ Charakter svatoivanské úcty byl ve své nejstarší fázi (t.j. před XV. stoletím) patrně chápán v souvislosti s dobou cyrilometodějskou a působením slovanských věrozvěstů, jakož i východním charakterem křesťanství přineseného do Čech knížetem Bořivojem a svatou Ludmilou. Svědčí o tom zaměření legendy latinské stejně jako některé souvislosti z dějin proboštství ve Svatém Janu pod Skalou z doby husitských bouří. Nepřímo o tom svědčí i dochování církevněslovanské legendy na Rusi. Tento prvotní charakter svatoivanské úcty byl patrně také nejvážnějším důvodem, proč přesto, že tato úcta byla v českém národě živá a silná, nebyla nikdy západní církví svatému Ivanu oficiálně povolena jiná, než lokální úcta, a to dokonce ani v době svého největšího rozkvětu v XVII. století (pozn.: dodnes je svatý Ivan římskokatolickou církví pokládán pouze za blahoslaveného a je mu církevně povolena úcta pouze na jediném místě - ve Svatém Janu pod Skalou).

Výše uvedený souhrn fakt, týkajících se osobnosti svatého Ivana, je skromný a odpovídá skromnosti informací obsažených v dochovaných pramenech. O to překvapivější však je životaschopnost úcty, která byla tomuto světci českým národem vždy vzdávána. O tom že postava poustevníka Ivana byla inspirativní nejen pro církev, ale pro celý národ, svědčí i to, že jeho postavou se nechali inspirovat i mnozí umělci, kteří se k němu ve výtvarných dílech či básních vždy znovu vraceli. Uveďme si závěrem báseň jednoho z největších - Karla Hynka Máchy. Budiž nám i ona svědectvím a připomínkou, že památka tohoto světce, naší pravoslavné církvi tolik drahá, přesto, že ji věky pokryly vrstvou nejasností, v národech našich nezahyne, že svatý Ivan nám byl, je i bude v zástupu národních světců mocným přímluvcem u trůnu Hospodina Boha, jemuž budiž čest a sláva na věky věkův. Amen.

---

K. H. Mácha - Svatý Ivan

Vysoká kde hrdě skála

ve hvězdnatou strmí říš,

jejíž vrchol mechovitý

na svém hřbetě nese kříž,

jenž vyhlídá z tmavé houšti:

bydlí svatý Ivan v poušti.

Šedesátkrát již se vrátil

blahorodný k zemi máj,

přikryl luka pestrým kvítím,

listem novým šatil háj:

co, kde svaté ticho sídlí,

Ivan svatý v poušti bydlí.

Lůžkem byl mu tvrdý kámen,

každodenní Bohu daň

na němž v modlitbě odváděl;

jeho přítel byla laň;

líce jeho touhou bledé

kolem kryly fousy šedé.

Nade mrtvotichým hájem

bledý měsíček když stál,

na skálu a hvozdy husté

stříbro svoje vylíval:

slyšel Ivan v sladkém snění

serafínů sboropění.

A hle, otevře se nebe,

zlatá z něj se prýští zář,

na Ivana jasně svítí,

růženě mu barví tvář.

On procitna, oči zvedne,

anjela dle lůžka zhledne,

který takto k němu mluví:

„Šedesát jest již to let,

co přebýváš v poušti této,

opustils co mrzký svět;

k odměně v večerní době

povolá Bůh dnes tě k sobě."

Domluvil a v letu rychlém

vzhůru k nebi zpět se vznes;

otevřelo zas se nebe,

radostný zas zazněl ples;

jasná zář kol hvozdy zlatí,

až se anjel v dálce ztratí,

opět svaté ticho všude,

tmavá noc v oudolí dlí,

na skále však křížek již se

v ranní záři jasně stkví;

Ivan z lůžka se tu zdvíhne,

na skálu ku kříži tíhne.

A tam trvá na modlení,

v rozjímání tráví den;

očekává, v chladnou náruč

až jej pojme dlouhý sen.-

Blíž a blíže k svému cíli

již se zlaté slunce chýlí.

Ohnivé co moře plane

obloha, a poslední

papršlek sesílá slunce,

na Ivana ještě zří,

který od modlení vstává,

zemi české požehnává.

A pak sklesne, s sluncem zajde;

jako názvuk poslední

zvonku nad lesem umírá,

uvečer kdy z vížky zní,

jak kdy v bledém světle Lůny

doznívají harfy strůny;

sklesne mezi pestré kvítky,

které z mechu hlavu svou

vzhůru kolem hlavy jeho,

vzhůru kolem nohy pnou;

větřík hrá kadeří šedou,

líbá jeho ruku bledou.

---

Použitá literatura

BRIDEL B.,: Život sv. Ivana, prvního v Čechách poustevníka a vyznavače; Opus Dei, Břevnov 1936, (s komentářem J.Vašici)

BULÍN H.,: Podunajští „Abodriti" - příspěvek k dějinám podunajských Slovanů v 9. století in Slovanské historické studie, sv. III., ČSAV, Praha 1960

EKERT F.,: Církev vítězná - životy svatých a světic Božích; Dědictví sv. Jana Nepomuckého, Praha 1894, (str. 656 - 659)

GORAZD, biskup: Průvodce po katedrálním chrámu sv. Gorazda v Olomouci; ER pravoslavné církve v Olomouci, Olomouc 1987, (str. 68 -69)

HÁJEK z Libočan, V.,: Kronika česká; Odeon, Praha 1981, (str. 205 - 207)

HAVLÍK L.E.,: Kronika o Velké Moravě; Jota, Brno 1992, (str. 19, 36, 90 - 94, 112 - 113, 161, 170 - 174, 191 - 192, 233)

KOLÁR J.,: Hájkova kronika a česká kultura; předmluva redaktora in Kronika česká (Hájek z Libočan), Odeon, Praha 1981 (str. 7 - 24)

KOLÁŘ J.,: Život sv. Ivana; in Prameny dějin českých, díl I. - životy svatých a někkterých jiných osob nábožných, Museum Království českého, Praha 1873

KOTRBA V.L.,: Svatý Jan pod Skalou - bývalý klášter benediktínů s jeskyní sv. Ivana, prvního poustevníka v Čechách; Výtvarný odbor Umělecké besedy, Praha 1944

MAREŠ F.V.,: Otázka svatoivanská; in Bohemia sancta - životopisy českých světců a přátel Božích (Kadlec J.), Česká katol. charita, Praha 1989, (str. 52)

MATHAUSEROVÁ S.,: O Vasiliji Zlatovlasém, kraleviči české země; Vyšehrad, Praha 1982, (str. 92 - 94)

Povídky ze staré Rusi; Odeon, Praha 1984, (str. 299 - 300)

PIŤHA P.,: Čechy a jejich svatí; Aved, Praha 1992, (str. 188)

REICHERTOVÁ K., BLÁHOVÁ E., DVOŘÁKOVÁ V., HUŇÁČEK V.,: Sázava - památník staroslovanské kultury v Čechách; Odeon, Praha 1988, (str. 50, 63)

ROGOV A.I.,: Slovanské legendy z doby vzniku českého státu a jejich osudy na Rusi; in Staroslověnské legendy českého původu (Bláhová E., Konzal V.), Vyšehrad, Praha 1976, (str. 11 - 53)

STEJSKAL F.,: Sv. Lidmila - její doba a úcta Dědictví sv. Jana Nepomuckého, Praha 1919, (str. 10 - 19, 32 - 41, 80 - 81)

ŠOLLE M.,: Staroslovanské hradisko; Vyšehrad, Praha 1984, (str. 11 - 12, 74 - 76)

VÁŇA Z.,: Svět dávných Slovanů; Artia, Praha 1983, (str. 32)

VAŠICA J.,: Legenda svatoivanská; in Řád, roč. II., č. 5, Praha 1935

Umučení svatého Víta - staroslovanské zpracování života sv. Víta z polovice X. století; in Na úsvitu křesťanství - z naší literární tvorby doby románské v století IX. - XIII. (Chaloupecký V.), Praha 1942, (str. 87)

---

Použité ikony:
Nahoře: desková ikona sv. Ivana z 80. let (byla použita jako přenosná ikona při putování do svatoivanské jeskyně; nyní v jihlavské pravoslavné kapli sv. Václava a Ludmily v Jihlavě (ikonografie Jana Baudišové))
Ikona sv. Ivana (napsaná o. Petrem Klokočkou; ve Zlíně)

Kratší článek o sv. Ivanu

Zpět na rozcestník s životy svatých
Zpět na rozcestník dějin naší místní církve

Skok na Homepage